SUMBER: www.detiknews.com

Oleh Dr Jalaluddin Rakhmat

 ”Jika aku bisa mengayunkan tongkat sihirku dan harus memilih apakah melenyapkan perkosaan atau agama, aku tidak akan ragu-ragu lagi untuk melenyapkan agama,” tulis Sam Harris, yang bersama Daniel Dennett dan Richard Dawkins dikenal sebagai the Unholy Trinity of Atheism.

“Agama sudah semestinya ditinggalkan manusia bukan karena alasan teologis, tetapi -masih kata Harris dalam The End of Faith: Religion: Terror and the Future of Reason – “karena agama telah menjadi sumber kekerasan sekarang ini dan pada setiap zaman di masa yang lalu”.

Romo Magnis pernah mengatakan kepadaku bahwa orang menjadi ateis lebih banyak bukan karena pemikiran filsafat atau sains. Mereka menjadi ateis karena tindakan kekerasan yang dilakukan oleh para pengikut agama. Mereka melihat kontradiksi antara apa yang dikhotbahkan dengan apa yang dilakukan.

Alkisah, ada seorang Inggris yang sangat religius. Kalau bukan orang yang tekun ibadat, ia orang yang rajin ‘mencoba’ berbagai agama. Ia dibesarkan sebagai Anglikan, dididik sebagai Methodist, berpindah kepada Greek Orthodoxy karena perkawinan, dan dikawinkan kembali oleh seorang rabbi Yahudi.

Sebagai wartawan, ia mengembara secara geografis dan intelektual. Ia mengumpulkan setumpuk data tentang keterlibatan semua agama dalam berbagai peperangan dalam sejarah. Hasil pengembaraan ‘spiritualnya’ membuahkan buku: god (dengan huruf kecil) is not Great. Ia menuliskan namanya dengan setiap huruf pertamanya huruf besar: Christopher Hitchens. Ia membagi bab-bab dalam bukunya berdasarkan kontribusi setiap agama pada pembunuhan, peperangan, dan kekejaman. Seumur hidupnya, ia menjadi pendakwah ateis yang efektif, terutama terhadap orang-orang yang menjadi korban kekejaman agama.

Setelah Hitchens, Dan Baker menulis buku dengan judul yang ditulis dengan huruf kecil dan subjudul dengan huruf besar semua: godless, How an Evangelical Preacher Became One of America’s Leading Atheists. Jawab: Karena tindakan kekerasan umat beragama.

Ayaan Hirsi Ali untuk Islam sama dengan Hitch dan Dan Baker untuk Kristen. Ia lahir di Somalia, dari keluarga bangsawan Muslim. Waktu remaja, ia masuk sekolah muslimah yang berbahasa Inggris dan didanai Saudi. Guru-gurunya keluaran Saudi. Dengan semangat ia berpindah dari mazhab Syafii yang toleran kepada mazhab baru yang sangat keras. Hidup dengan aliran keras ini tidak membahagiakannya. Ia menyaksikan berbagai tindakan kekerasan, terutama kepada perempuan, atas nama agama.

Ia mengungsi ke negeri Belanda. Di sini, ia mendapat perlakuan yang tidak enak dari sesama Muslim. Setelah kecewa dengan peristiwa 11 September, setelah membaca Manifesto Atheis dari Herman Philipse, secara resmi ia meninggalkan Islam dan menyatakan diri Atheis.

Pada 2004, Ayaan, yang kini menjadi anggota Parlemen Belanda, menulis naskah dan menyediakan suara untuk film pendek Submission. Seorang aktris, berpakaian chador yang tembus pandang, mengisahkan penderitaan empat tokoh perempuan yang ditindas atas nama Islam.

Melalui chador yang transparan, penonton melihat tubuh telanjang yang bertuliskan ayat-ayat Al-Quran. Film ini tentu saja menimbulkan kemarahan hatta di negeri Belanda sekalipun. Produsernya, Theo van Gogh, dibunuh di jalan di Amsterdam. Di atas jenazahnya diselipkan surat dan pisau yang berisi ancaman kepada Ayaan. Ia ditunjuk Time sebagai 100 most influential people in the world. “This woman is a major hero of our time,” kata Richard Dawkins, anggota trinitas Atheis. Hirsi Ali menjadi dewi ateis sedunia.

Walhasil, kenapa orang menjadi atheis? Karena mereka menyaksikan atau mengalami sendiri tindakan kekerasan yang dilakukan atas nama agama. Agamanya sendiri sebetulnya hanya menjadi kambing hitam. Bisa saja orang menyulut konflik karena motif-motif sekular –misalnya, ekonomi, politik, rasialisme – tetapi mereka menyelimuti nya dengan jubah agama.

Jika kita belajar sejarah, kita akan segera tahu bahwa konflik Palestina adalah konflik etnis (Yahudi yang terdiri dari 22,9 persen ateis, 21 persen sekular dan sisanya menganut agama Yahudi dan etnis Arab yang terdiri dari Islam dan Kristen); bahwa konflik di Irlandia Utara disebabkan karena masalah etnis-politis, setelah Inggris mendirikan Perkebunan Ulster tahun 1609; bahwa konflik bersenjata antara Pakistan dan India tentang Kashmir ditimbulkan oleh kebijakan pemerintah kolonial Inggris, dan bukan karena anjuran Kitab Suci; bahwa perang Irak dan Iran dimulai dari perebutan wilayah, bukan karena perbedaan mazhab (terbukti setelah perang diketahui bahwa Syiah juga mayoritas di Irak).

Bagaimana dengan konflik Sunnah dan Syiah di berbagai tempat di Jawa Timur, termasuk Sampang? “Bukan karena perbedaan pendapat, tetapi karena perbedaan pendapatan,” kata petinggi NU masih dari daerah yang sama. Rois dan Tajul, kakak-beradik, dilantik sebagai pengurus Ijabi (Ikatan Jamaah Ahlil Bait Indonesia) pada 2007. Pada 2009, mereka terlibat konflik keluarga, antara lain karena masalah santri perempuan di pesantren Tajul.

Karena persoalan pendapatan, Rois meninggalkan paham Syiah dan beralih pendapat. Katanya, “Saya kembali ke Nahdhiyin, karena banyaknya penyimpangan dalam ajaran Syiah”. Pada pengujung 2011, Rois –menurut pengakuannya sendiri- membiarkan orang-orang yang sependapat dengan dia menghancurkan teritori dan massa pengikut saudaranya. Media melaporkan, “Roisul Hukama memimpin massa Ahli Sunnah untuk menyerang perkampungan dan pesantren Tajul Muluk, yang berpaham Syiah”. Para tokoh Islam, dengan pendapatan yang lebih besar, kemudian menabuh genderang perang. Atas nama agama!

Siapakah yang beruntung? Tidak satu pihak pun. Tidak Rois dan tidak Tajul. Siapakah yang menang? Kaum ateis. Mereka punya amunisi baru. Mereka akan menisbahkan tindakan kekerasan dan kekejian kepada agama. Tidak jadi soal apakah penyebab yang sebenarnya itu berasal dari masalah ekonomis, politis, ideologis, ethnis, atau sekedar pertikaian di antara keluarga miskin di kampung yang miskin!

____________________-

ARTIKEL TERKAIT

1. Premanisme Atas Nama Agama
2. Islam dan Tindak Kekerasan [1]
3. Islam dan Tindak Kekerasan [2]
4. BIANG-KEROK PERPECAHAN UMAT

]]> http://kajianislam.wordpress.com/2012/01/13/agama-dan-kekerasan/feed/ 0 kajianislam http://kajianislam.wordpress.com/2011/10/29/firqatun-naajiyah-golongan-yang-selamat/ http://kajianislam.wordpress.com/2011/10/29/firqatun-naajiyah-golongan-yang-selamat/#comments Sat, 29 Oct 2011 02:02:23 +0000 kajianislam http://kajianislam.wordpress.com/?p=578 ]]> Firqatun Naajiyah (Golongan yang selamat) ?

SUMBER: Hauzah Lintas Paradigma Paradogma

Oleh AHMAD DIMYATI

Saat di sekolah Madrasah Aliyah (MA) saya diajari seorang guru, suatu paham yang mengubah peta politik dan budaya Hijaz khususnya Saudi Arabia. Pencetus ajaran tersebut adalah Muhammad bin Abdul Wahab. Guru saya tersebut membagikan dengan gratis sebuah buku kecil berwarna (kalau tidak salah) hijau dengan judul “Al-Fiqrqatun An-Naajiyah” dengan tulisan berbahasa Arab dan seluruh isi kitab tersebut berbahasa Arab gundul (tidak berharokat).

Waktu itu, saya dan teman-teman bersikap polos dan mengikuti pengajian yang dirancang guru tersebut dengan keinginan kuat untuk menguasai Bahasa Arab. Sehingga sampai akhir studi tidak banyak perubahan pada diri saya dan teman-teman berkaitan dengan pemahaman dan pengamalan agama. Namun, saat ini saya tertarik untuk membahas judul buku tersebut, yaitu “Al-Fiqrqatun An-Naajiyah” yang artinya golongan yang selamat.

Kata firqah dan naajiyah mengacu kepada sabda Rasulullah yang mengabarkan bahwa umat Islam akan berpecah kepada 73 golongan (sekte), sebagaimana mana kaum Nashrani dan Yahudi yang berpecah ke dalam 71 atau 72 golongan.

Dalam hadits tersebut dikatakan bahwa semua golongan umat Islam tersebut akan masuk neraka, kecuali satu golongan. Selanjutnya, banyak kaum cendekia muslim yang mengatakan bahwa nominal 71, 72, atau 73 tersebut menunjukkan makna banyak. Artinya, ada kemungkinan sebenarnya golongan umat Islam yang saling berbeda pendapat itu banyak sekali. Bahkan saya sendiri mendapat kabar ada yang mengatakan di Indonesia saat ini hampir ada ribuan kelompok (sekte) umat Islam. Di antara ribuan itu saling ada perbedaan pemahaman, tetapi ada yang tajam sekali dan ada yang tidak.

Sebagaimana telah saya tulis sebelumnya, bahwa kata firqah mengandung konotasi pandangan bahwa golongan saya atau kami benar dan golongan orang lain salah. Berbeda dengan istilah madzhab yang berkonotasi pandangan bahwa saya atau kami benar dan mungkin yang lain juga benar. Selain itu, firqah mengandung makna bahwa perbedaan adalah “laknat”, sedangkan madzhab mengandung makna perbedaan adalah “rahmat”. Dengan demikian al-Firqah an-Naajiyah mengandung makna hanya satu golongan yang paling benar dan akan masuk surga, sedangkan golongan lain pasti salah dan masuk neraka. Namun masalahnya, siapa atau apa yang termasuk golongan selamat itu? Di sinilah akhirnya kembali terjadi konflik kepentingan antar golongan yang saling mengklaim dirinya atau golongan dirinya yang benar. Tambah-tambah ada bumbu yang menambah tajamnya konflik tersebut, di antaranya kepentingan politik penguasa. Akhirnya pertentangan kelompok yang misalnya disebabkan perbedaan fikih (paktik ibadah) dapat menjadi pemicu adanya konflik baik vertikal (antara umat dan penguasa) maupun horizontal (antara umat dengan umat).

Di tengah kondisi umat yang sudah kondusif dalam memahami perbedaan paham, sudah selayaknya kita membuang jauh-jauh ta’assub (fanatisme) kelompok tanpa dasar yang kuat. Sudah sewajarnya para ulama mulai melakukan usaha untuk menghilangkan penyebab terpecahnya umat, di antaranya terpecahnya atau kurang silaturahmi-nya antarulama (atau ustadz). Menurut saya, kini akan lebih elok jika seorang ustadz berkata di depan pendengarnya tentang kelebihan (kebaikan) ustadz lain daripada membicarakan kekurangan (kesalahan) mereka. Jika hal ini dilakukan umat tidak akan bingung dalam mencari ilmu kepada setiap ustadz yang dianggap layak diambil ilmunya. Kini pun saya merindukan para ustadz sebulan sekali berkumpul di satu forum untuk diskusi atau belajar bareng. Misalnya, bulan pertama berkumpul di seorang ustadz yang ahli di bidang tafsir atau hadits, bulan berikutnya di tempat ustadz yang ahli di bidang bahasa Arab, teknologi, dan lain-lain. Saya setuju pendapat Astri Ivo yang mengatakan keteladanan lebih bernilai dari 1000 nasihat.

Oleh karena itu selayaknya para ustadz jangan hanya meminta umat untuk mengaji, tetapi para ustadz juga harus terus belajar agar ilmunya semakin bertambah. Bukankah, mencari ilmu itu wajib sejak lahir sampai meninggal dunia?

AHMAD DIMYATI,
Editor Buku-buku Pelajaran di Bandung

_____________________

ARTIKEL TERKAIT

1. Studi Hadis “Terpecahnya Umat Menjadi 73 Firqah” 1
2. Studi Hadis “Terpecahnya Umat Menjadi 73 Firqah” 2
3. Studi Hadis “Terpecahnya Umat Menjadi 73 Firqah” 4

]]> http://kajianislam.wordpress.com/2011/10/29/firqatun-naajiyah-golongan-yang-selamat/feed/ 0 kajianislam http://kajianislam.wordpress.com/2011/08/27/kesalahan-kesalahan-gramatika-al-qur%e2%80%99an/ http://kajianislam.wordpress.com/2011/08/27/kesalahan-kesalahan-gramatika-al-qur%e2%80%99an/#comments Sat, 27 Aug 2011 15:41:15 +0000 kajianislam http://kajianislam.wordpress.com/?p=570 ]]> (Kesalahan-kesalahan?) Gramatika al-Qur’an

SUMBER: Aalulbayt

Beberapa waktu lalu, saya mendapat email dari seorang teman bernama AS. Dia meminta saya menjawab apa yang dia sebut sebagai kritik-kritik kalangan tertentu terhadap al-Qur’an. Dalam email panjangnya itu, Pak AS meminta saya menulis jawaban tuntas atas tuduhan sekelompok orang tentang adanya kesalahan-kesalahan gramatikal dalam al-Qur’an.

Mulanya saya mencoba merinci jawaban untuk tiap tuduhan. Tapi, akhirnya niat itu saya batalkan, mengingat betapa banyak waktu yang harus saya buang, sementara semua tuduhan itu sebenarnya tidak layak mendapat tanggapan yang serius itu. Apalagi, belakangan ini saya semakin sadar bahwa menjawab santai dan dialektis jauh lebih tepat untuk tuduhan-tuduhan tidak berdasar semecam itu.

Marilah sekarang saya berikan evaluasi singkat atas dasar argumentasi yang mereka coba kemukakan sekaitan dengan tuduhan adanya kesalahan-kesalahan gramatikal dalam al-Qur’an itu. Dengan cara sederhana ini, saya berharap Bpk AS bisa melihat dengan jelas betapa rapuh dasar argumentasi yang mereka bangun itu.

Seperti mungkin Anda tahu, gramatika Arab (nahwu, sharaf) dan hampir semua ilmu bahasa Arab adalah produk peradaban Islam yang muncul untuk merespons kebutuhan masyarakat Muslim untuk memahami al-Qur’an. Ada dua kebutuhan yang muncul, dari dalam masyarakat Arab maupun dari kalangan masyarakat Muslim non-Arab.

Kebutuhan internal terkait dengan banyaknya dialek dalam masyarakat Arab. Tanpa gramatika, pembakuan bacaan dan tulisan al-Qur’an menjadi tugas yang sangat sulit. Kedua, kebutuhan masyarakat Muslim non-Arab untuk mempelajari dan menafsirkan al-Qur’an. Gramatika diasumsikan bisa membantu masyarakat Muslim non-Arab mehamami dan menafsirkan al-Qur’an. Seorang Muslim non-Arab pasti akan mengandalkan alat-alat kebahasaan ini untuk mendekati al-Qur’an ketimbang rasa bahasa seperti yang dimiliki oleh seorang Muslim Arab. Maka itu, dalam perkembangannya, gramatika bahasa Arab justru lebih banyak ditulis dan dikembangkan oleh kalangan non-Arab.

Kesimpulannya, al-Qur’an adalah raison d’etre gramatika bahasa Arab. Tanpa al-Qur’an, secara hipotetis, tidak mungkin ada gramatika bahasa Arab. Gramatika bahasa Arab lahir dan berkembang di dalam buaian al-Qur’an. Dan karena terjadi banyak perbedaan tafsir al-Qur’an, terjadi pula perbedaan pandangan dalam gramatika al-Qur’an. Perbedaan gramatika bahasa Arab ini sepenuhnya dipengaruhi oleh perbedaan pandangan seputar al-Qur’an, bukan perbedaan pandangan seputar bahasa Arab an sich.

Nah, sampai di sini, kita bisa tahu dengan jelas betapa absurdnya usaha-usaha untuk mencari kesalahan gramatikal al-Qur’an menggunakan gramatika bahasa Arab. Ini seperti -tentu tidak persis sama- jaksa penuntut yang mencoba menjerat pelaku tindak kriminal di tahun 1980 dengan undang-undang yang baru disahkan tahun 2007. Atau seperti orang yang mencoba membuktikan kesalahan-kesalahan sistem alam semesta melalui pendekatan fisika. Padahal, fisika adalah ilmu untuk mempelajari alam semesta. Atau dalam praktiknya seperti orang yang mencoba membunuh lawan di belakangnya dengan menusuk perutnya sendiri. Atau seperti orang yang menyalahkan letak bintang tertentu karena teleskopnya tidak bisa menangkap bintang tersebut. Atau seperti orang yang memapras kepalanya karena kopiahnya tidak cukup. Atau seperti yang begitu-begitulah… Sudah bisa kita bayangkan betapa naifnya usaha-usaha seperti itu, bukan?

Lebih dari itu, dalam metodologi tafsir, penafsiran al-Qur’an dengan pendekatan yang melulu bahasa sudah dianggap tidak valid lagi. Ada banyak alasan yang diberikan untuk itu. Cobalah baca beberapa buku metodologi tafsir, maka Anda bisa temukan uraian tentang kelemahan-kesalahan pendekatan bahasa, terutama gramatikal, dalam memahami al-Qur’an.

Nah, orang yang mengenal bahasa Arab sebagai bahasa ibu dan memiliki rasa bahasa (sense of language, dzauq) bisa memahami al-Qur’an tanpa kendala-kendala gramatikal. Ibnu Arabi, misalnya, menawarkan pendekatan takwil (di samping tafsir) untuk memahami pesan-pesan al-Qur’an. Dia berusaha mengembalikan rasa bahasa Arab murni untuk memecahkan rahasia-rahasia yang terdapat dalam setiap kata dalam al-Qur’an. Di sini, Ibnu Arabi tampaknya hendak menjauhi pergumulan tanpa henti kalangan ahli gramatika Arab tentang soal-soal gramatika dalam al-Qur’an dan mengajak kita untuk melangkah lebih jeluk ke dalam buaian al-Qur’an. Tentu ini sangat berisiko bagi mereka yang tidak punya rasa bahasa Arab yang tulen atau murni. Tapi, setidaknya, dia telah melampaui apapun hasil akhir atau kesepakatan kalangan ahli gramatika bahasa Arab.

Sampai di sini, kita bisa melihat kenaifan lain dari usaha-usaha untuk mempersalahkan al-Qur’an secara gramatikal. Karena gramatika itu berada beberapa level di bawah al-Qur’an. Gramatika bahasa Arab dan al-Qur’an tidak dalam level playing field yang sama.

Semua uraian di atas belum masuk pada persoalan yang lebih besar lagi, yakni persoalan bagaimana seorang manusia yang memiliki disiplin spiritual tinggi memahami kata-kata dalam al-Qur’an. Ini bisa jadi diskusi yang tidak ada habis-habisnya, karena pada tahap ini masuk dunia “merasakan madu” bukan lagi dunia “membicarakan madu” -atau untuk yang sudah menikah: ini adalah dunia “menikahi perempuan yang shalihah”, bukan lagi dunia orang-orang yang masih pada tahap “membicarakan perempuan bersama para lajang kesepian di kafe atau kampus”. Ini dunia nyata al-Qur’an yang sama sekali tidak dalam perbandingan, sekaligus tidak ada bayangan, orang-orang seperti saya.

SUMBER: Era Al Qur’an

Allah Swt dalam al-Quran, menyebutkan sebuah kisah yang layak diamati dan dianalisa dari pelbagai segi. Kisah ini perlu dihayati karena selain nama surah terpanjang al-Quran diambil dari kisah tersebut (Baqarah: sapi betina), kisah ini –sama dengan kisah-kisah al-Quran yang lain- menyimpan pelajaran-pelajaran untuk umat manusia.

Kisah yang bisa dikatakan  paling detail yang terdapat dalam surah Al-Baqarah atau bahkan dalam al-Quran ini, terjadi di masa nabi Musa a.s.

Saat itu, hidup seorang anak muda yang berprofesi sebagai pedagang bahan makanan. Dia pemuda santun yang menghiasi dirinya dengan budi pekerti yang luhur. Satu hari, sebagaimana hari-hari biasa, datang seorang pembeli yang bermaksud membeli Gandum dalam skala besar dan tentunya akan mendatangkan keuntungan yang besar baginya. Setelah transaksi terjadi dan bermaksud mengambil barang ke gudang, sang pemuda melihat gudang lagi tertutup dan kuncinya berada di kantong ayahnya yang lagi tertidur.

Pemuda yang terdidik ini sangat hormat dan patuh kepada orang tuanya, akhirnya meminta maaf dari pembelinya dengan berkata:” Maaf, saya tidak dapat memberikan gandum yang Anda inginkan karena kunci gudang berada di tangan yang sekarang lagi tidur, dan aku tidak rela beliau terbangun dan terganggu waktu istirahatnya. Oleh karena itu, jika anda mau bersabar hingga ayahku bangun, aku akan memberikan diskon untukmu, jika tidak, silahkan beli dari tempat lain!”

“Aku akan membelinya lebih mahal lagi, bawa barangnya kemari dan jangan tunggu apa-apa lagi! Cepat bangunkan ayahmu!” Sergah sang pembeli. Sang pemuda menjawab:”tidak, aku tidak akan mau melakukannya, tolong jangan minta itu lagi dariku, aku lebih senang ayahku tenang beristirahat daripada aku mendapatkan untung besar.”

Akhirnya setelah tarik-ulur tersebut sang pemuda tetap tidak mau membangunkan ayahnya dan sang pembeli tidak mau menunggu lalu pergi ke tempat lain.

Selang beberapa  jam kemudian, sang ayah terbangun dari tidurnya; melihat anaknya sedang mondar-mandir di halaman rumah. “Anakku, kenapa jam sekian engkau menutup toko dan pulang ke rumah”! sergah sang ayah. Peristiwa tadi akhirnya diceritakan oleh sang pemuda. Setelah mendengar kisah tersebut, sang ayah merasa sangat gembira dan berbunga-bunga hatinya. Dia bersyukur kepada Allah seraya berkata:” Ya Allah terima kasih, Engkau telah menganugerahkan diriku seorang anak yang penuh kasih sayang.” Lalu dia berkata kepada anaknya:” sebenarnya aku rela, engkau bangunkan diriku sehingga engkau tidak kehilangan keuntungan besar seperti itu,  akan tetapi karena engkau telah menghormati ayahmu, maka untuk menebus keuntungan yang lenyap itu aku akan memberikan anak sapiku kepadamu dan semoga Allah memberikan keuntungan yang lebih besar lagi melalui anak sapi tersebut.”

Tiga tahun berlalu, anak sapi tersebut hari demi hari semakin besar dan sekarang telah menjelma seekor sapi sempurna.

Di tempat lain, di salah satu keluarga Bany Israel, hidup seorang anak perawan cantik nan rupawan serta beradab. Begitu banyak para pemuda yang datang untuk melamarnya. Di antara mereka dua sepupunya sendiri; salah satunya adalah pemuda bertakwa dan berpendidikan tapi kere alias miskin, sedangkan sepupu satunya kaya raya namun kosong dari spiritualitas dan agama. Di benak sang gadis hanya dua pemuda ini yang terlintas. Akhirnya dia meminta waktu satu Minggu untuk menentukan pilihannya.

Dalam kurun waktu itu, dia selalu berpikir demikian:” Jika sepupuku yang beragama itu yang ku pilih, maka aku harus siap hidup melarat, namun aku akan ditemani oleh orang yang baik dan cinta tuhan. Jika aku memilih sepupuku yang kaya, bisa jadi dalam beberapa waktu, aku akan hidup dalam kesejahteraan, akan tetapi aku akan menjauh dari keutamaan moral dan terjerembab dalam kesengsaraan abadi.”

Setelah berpikir dan berembuk dengan kedua orang tuanya, akhirnya si gadis mengambil keputusan untuk kawin dengan sepupunya yang beragama. Sepupu yang kaya raya, saat menyadari bahwa pujaan hatinya memilih orang lain, dirinya merasa hancur, perasaan iri dan dengki merebak. Kemudian dia berencana untuk membinasakan rivalnya tersebut.

Diundanglah saingannya yang tak lain sepupunya sendiri tersebut ke rumahnya, setelah acara jamuan makan selesai, dia memohon tamunya untuk menginap. Akhirnya pada penghujung malam dia melaksanakan rencana busuknya untuk membunuh sepupunya tersebut. Hal itupun terjadi, dan untuk menghilangkan jejak, mayatnya diletakkan di kawasan elite Bani Israel. Dengan ini dia merasa seperti orang yang memanah dan mengenai dua bidikian dengan satu anak panah; pertama, sang gadis terpaksa akan jatuh ke pelukannya, kedua uang diyah akan mengalir kepada dirinya karena korban tidak memiliki Ahli waris selain dirinya dan dengan itu dia dapat mengadakan acara resepsi perkawinan.

Saat orang-orang pada pagi hari keluar dari rumahnya, mereka melihat sebuah jasad yang berlumuran darah. Upaya apapun yang mereka lakukan tetap tidak mampu mengidentifikasi mayat tersebut,  sehingga mereka melaporkan hal ini kepada Nabi Musa a.s. Untuk itu, beliau melarang Bani Israel untuk pergi pergi ke tempat kerja mereka dan hendaknya mengidentifikasi pembunuh dan korban. Hal ini disebabkan pembunuhan saat itu di kalangan bani Israel sangat penting. Mereka berupaya semaksimal mungkin untuk menjalankan perintah Nabi Musa a.s., akan tetapi usaha mereka tidak membuahkan hasil.

Mendekati waktu zuhur, si pembunuh keluar dari rumahnya dan melihat kondisi kota dalam keadaan kacau balau, masyarakat akhirnya menyerah tak mampu melakukan apa-apa lagi. Dengan berpura-pura tidak mengetahui peristiwa yang terjadi, anak muda itu bertanya yang kemudian dijawab bahwa tadi malam ada seseorang  yang telah dibunuh dan di temukan di salah satu perkampungan . Nabi Musa memerintahkan untuk mencari pembunuh tersebut sehingga keluarga korban dapat mengqishasnya. Si pemuda mulai mendekati jenazah itu dan membuka kain penutup jenazah sambil melihat wajahnya. spontan dia berteriak seperti orang yang tertimpa musibah, dia memukuli kepala dan wajahnya sendiri seraya berkata: Ohoii… Ohoii.. ini adalah sepupuku, carilah pembunuhnya, aku sendiri yang akan mengqishasnya atau diyahnya yang aku ambil.

Ketika jasad dihadirkan dihadapkan nabi Musa dan setelah beliau mengetahui bahwa pemuda ini ada hubungan kekeluargaan dengan korban, beliau berkata: “Penduduk tempat itu harus menemukan pembunuh aslinya atau 50 orang dari mereka bersumpah bahwa mereka tidak mengetahui pembunuhnya dan membayar diyah.”

Bani Israel berkata: “Wahai Nabi,  kenapa kita yang tidak bersalah harus membayar diyah, tanyakanlah kepada tuhanmu supaya kita mengetahui siapa pembunuh sebenarnya dan kita akan bebas dari tuduhan ini.”  Nabi Musa menjawab: “Untuk saat ini, inilah hukum Allah dan aku tidak mau melanggar hukum-Nya.”  Saat itu juga, wahyu datang kepada nabi Musa: “Wahai Musa! sekarang mereka tidak setuju dengan hukum zahirmu maka sekarang perintahkan mereka untuk menyembelih seekor sapi lalu pukulkanlah sebagian dari anggota badan sapi pada jasad tersebut, niscaya Aku akan menghidupkannya kembali dan dia sendiri yang akan menentukan pembunuhnya.” Allah Swt menuturkan kisah ini dalam al-Quran seraya berkata:

وَ اِذْ قالَ مُوْسى لِقَوْمِهِ اِنَّ اللّهَ يَاءْمُرُكُمْ اَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً قالُوا اَتتّخذنا هُزُواً قالَ اَعُوذُ بِاللّهِ اَنْ اَكُونَ مِنَ الْجاهِلينَ     

“Dan (ingatlah) ketika Musa berkata kepada kaumnya, “Sesungguhnya Allah menyuruh kalian untuk menyembelih seekor sapi betina (lalu pukulkanlah bagian dari sapi itu ke tubuh jenazah yang tidak diketahui pembunuhnya itu sehingga ia bangun dari kematiannya dan memberitahukan siapa pembunuhnya yang sebenarnya)”. Mereka berkata, “Apakah engkau memperolokkan kami?” Ia menjawab, “Aku berlindung kepada Allah agar tidak termasuk golongan orang-orang yang bodoh”

 قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ماهِىَ، قالَ اِنَّهُ يقول اِنَّها بَقَرَةً لا فارِضٌ وَ لا بِكْرٌ عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ

“Mereka berkata, “Mohonlah kepada Tuhanmu agar Ia menerangkan kepada kami sapi betina apakah itu!” Musa menjawab, “Sesungguhnya Allah berfirman bahwa ia adalah sapi betina yang tidak tua dan tidak muda; pertengahan di antara itu. Maka kerjakanlah apa yang telah diperintahkan kepada kalian.” 

قَالُوْا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ يَقُوْلُ إِنّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَّوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِيْنَ

Mereka berkata, “Mohonlah kepada Tuhanmu agar Ia menerangkan kepada kami apa warnanya”. Musa menjawab, “Sesungguhnya Allah berfirman bahwa (warna) sapi betina itu adalah kuning tua (yang merata) nan menyenangkan orang-orang yang memandangnya.”  

قَالُوْا ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا هِيَ إِنَّ البَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا وَإِنَّآ إِنْ شَاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُوْنَ

Mereka berkata, “Mohonlah kepada Tuhanmu agar Ia menerangkan kepada kami bagaimana hakikat sapi betina itu, karena sesungguhnya sapi itu (masih) samar bagi kami dan jika Allah menghendaki (dengan keterangan yang telah kau berikan) kami akan mendapat petunjuk (untuk memperoleh sapi itu).”

قَالَ إِنَّهُ يَقُوْلُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لاَّ ذَلُوْلٌ تُثِيْرُ الْأَرْضَ وَ لاَ تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لاَّ شِيَةَ فِيْهَا قَالُوْا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ

…Musa berkata, “Sesungguhnya Allah berfirman bahwa ia adalah sapi betina yang belum pernah digunakan untuk membajak tanah dan tidak pula untuk mengairi tanaman, tidak bercacat (dan) tidak ada belangnya.” Mereka berkata, “Sekarang barulah engkau menerangkan hakikat sapi betina yang sebenarnya”…

Setelah mendengar ciri-ciri sapi tersebut, Bani Israel mencari sapi yang memiliki ciri-ciri ini, usaha apapun yang mereka lakukan tetap tidak membuahkan hasil hingga pada akhirnya mereka mendapatkannya di rumah seorang pemuda. Ia, pemuda itu adalah penjual gandum yang kami ceritakan di awal  tadi.

Bani Israel datang ke rumah sang pemuda dan bermaksud untuk membeli sapi tersebut. Pemuda ini merasa senang ketika mendengar apa yang terjadi, dia berkata: “kalau begitu aku harus meminta izin dari ibuku.”  Diapun datang ke ibunya dan bermusyawarah dengannya. “juallah dengan harga dua kali lipat” ujar sang ibu. Bani Israel ketika mengetahui harga sapi tersebut berkata: “Apa-apaan ini mana mungkin sapi biasa dijual dua kali lipat dari harga pasaran?!”  Kemudian mereka mengadu kepada Nabi Musa seraya melaporkan hal tersebut.

“Kalian harus membelinya karena ini adalah perintah Allah.”, Kata beliau. Mereka kembali lagi dan berkata kepada pemuda tersebut:” tak ada jalan lain, kita harus membelinya walaupun harganya dua kali lipat, pergi dan ambillah sapi itu!”  Lagi-lagi pemuda itu meminta izin kepada ibunya. Ibunya menjawab:” Wahai anakku juallah sapimu dengan dua kali lipat dari harga sebelumnya. Ketika mendengar ungkapan itu mereka terheran-heran dan marah seraya berkata: “kita tidak akan membeli seekor sapi dengan 4 kali lipat dari harga pasaran.”

Akhirnya mereka kembali lagi kepada nabi Musa dan menceritakan apa yang mereka hadapi. Beliau berkata: “kalian harus membelinya, karena ini adalah perintah Allah.” Kemudian mereka kembali lagi. Untuk kesekian kalinya, ibu itu berkata:” Anakku sayang! Katakan kepada mereka, karena kalian pergi dan tidak membeli sapiku kemarin, maka sekarang aku mau menjualnya dengan dua kali lipat dari harga sebelumnya (8 kali lipat dari harga asli). Bani Israel kembali lagi dan tidak mau membelinya. Dan setiap kali mereka kembali untuk membelinya, harga sapi tersebut bertambah dua kali lipat. Mungkin hal inilah yang membuat Allah berfirman di penghujung ayat terakhir: وَ مَا كَادُوْا يَفْعَلُوْنَ “… dan hampir saja mereka tidak dapat melaksanakan perintah itu.”

Sehingga akhirnya sapi itu dibeli juga dengan harga yang mahal yaitu sejumlah emas yang cukup untuk  ditempel di badan sapi. Setelah membelinya, mereka menyembelih sapi tersebut, menguliti kulitnya dan memenuhinya dengan emas dan kemudian diserahkan kepada pemiliknya (pemuda). Nabi Musa datang kemudian shalat seraya mengangkat tangannya ke langit lalu berdoa:” Ya Allah aku bersumpah demi kehormatan Muhammad dan keluarganya hidupkanlah kembali jasad ini.!” Kemudian sebagian dari ekor sapi itu diambil dan dipukulkannya ke jenazah tersebut, pada akhirnya jasad tersebut hidup kembali dan menunjuk pembunuhnya dan menjelaskan kronologi pembunuhan.

Setelah mukjizat terjadi, Bani Israel saling berkata satu sama lain: “kita tidak tahu mana yang penting sebenarnya, mukjizat dihidupkannya orang mati ini atau proses memilyalderkan kampung itu.

Nabi Musa a.s. memerintahkan untuk mengqishas pembunuh tersebut. Dan pemuda yang tidak berdosa itu hidup kembali, dia meminta kepada nabi Musa untuk diberikan umur kembali. Allah Swt memberi khabar gembira kepada nabi Musa bahwa dia akan hidup selama 70 tahun. Kemudian nabi Musa mengawinkannya dengan gadis  suci dan terhormat itu. Dalam sebuah hadis disebutkan bahwa Allah Swt pada hari kiamat tidak akan memisahkan dua pasangan ini dan status mereka di surga tetap sebagai suami istri. 

Ibrah dan poin-poin  penting dari kisah ini

Dalam kisah  Ini, terdapat beberapa pelajaran penting yang dapat diambil:

1. Kisah ini menceritakan pentingnya menghormati ayah dan ibu, di mana Allah Swt sangat memperhatikan orang yang menghormati kedua orang tuanya dan Allah memberi pahala khusus kepada mereka yang menghormati kedua orang tuanya baik dunia maupun di  akhirat.
2. Dari kisah ini kita juga memahami bahwa wanita salihah akan diperuinting oleh pemuda-pemuda salih. Sebagaimana al-Quran menyebutkan: (وَالطَّيِّباتُ لِلطَّيِّبينَ وَالطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّباتِ)
3. Khianat kepada sesama, berakibat fatal di dunia dan di akhirat.
4. Dalam kisah ini  Kita bisa melihat salah satu dari mukjizat Allah Swt.
5. Kehendak ilahi lebih didahulukan dari pada keinginan manusia.
6. Kerelaan tuhan lebih penting dari semua pekerjaan, bahkan perdagangan atau perniagaan yang banyak menghasilkan laba.
7. Dalam memilih suami, wanita hendaknya berpikir jernih, jangan sampai terjerumus ke dalam lembah syahwat dan tidak silau terhadap kemilau harta benda.
8. Orang-orang yang salih dan cinta tuhan pada akhirnya akan menang dan berhasil, walaupun kemenangan tersebut  tertunda dan diliputi oleh masalah, karena Allah Swt bwesabda:

 (اِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً) “sesungguhnya setiap kesulitan akan diakhiri dengan kemudahan.”Semoga kita semua dapat mencerna poin-poin di atas. {Tim Era Al-Quran}

NB: Menurut sebagian mufasir, motif pembunuhan yang terjadi dalam kisah tersebut adalah seorang anak muda yang “sebel” menunggu pamannya yang tidak mati-mati. Keselnya sang pemuda cukup beralasan, karena pamannya yang kaya raya itu tidak memiliki ahli waris lain selain dirinya. Oleh Karena itu untuk mempercepat proses perpindahan harta benda tersebut, dia membunuh sang paman.

Ayatollah Makarim Syirazi dalam hal ini membawa dua kemungkinan di atas; motif pembunuhan karena wanita atau harta. Beliau menambahkan, pada dasarnya hal ini ingin mengabarkan kepada umat manusia bahwa dua hal ini; harta dan wanita sama-sama berbahaya dan sanggup menyeret manusia kepada tindakan apapun termasuk pembunuhan sanak keluarga.

SUMBER: Hauzah Paradigma dan Paradogma

Rasulullah SAWW adalah manusia paling sempurna dan penghulu para nabi-nabi terdahulu. Untuk membuktikan keagungannya, kita cukup mengetahui bahwa Allah SWT memanggilnya dalam Al Quran dengan sebutan “wahai Rasul” dan “wahai Nabi”. Dan di samping itu, Ia telah menjadikannya panutan bagi seluruh alam semesta. Ia berfirman: “Sungguh telah terdapat budi yang luhur bagi kalian dalam diri Rasulullah”. Sungguh beliau memiliki akhlak yang luhur dan sempurna.

Allah berfirman: “Sesungguhnya engkau (wahai Muhammad) berada di atas puncak budi pekerti yang agung”, “Seandainya engkau berperangai kasar dan keras hati, niscaya mereka akan berpaling darimu”.

Dengan ini dapat diketahui bahwa salah satu faktor berkembangnya Islam dengan pesat adalah akhlak Rasulullah SAWW yang terpuji. Ia tidak pernah menyia-siakan waktu dan kesempatan yang dimilikinya. Ketika berdoa ia selalu merintih: “Ya Allah, aku berlindung kepada-Mu dari segala bentuk pengangguran dan rasa malas”. Ia berprinsip untuk selalu menegakkan keadilan. Dalam menjalankan perdagangan ia tidak pernah berbohong dan melaksanakan praktek penipuan, serta mempersulit pembeli. Ia tidak pernah berdebat dengan siapa pun, dan tidak pernah melimpahkan tanggung jawabnya kepada orang lain.

Ia memiliki pendirian bahwa kejujuran dan menjaga amanat adalah pondasi utama kehidupan. Ia pernah bersabda: “Dua hal itu (kejujuran dan menjaga amanat) sangat ditekankan oleh para nabi terdahulu”.

Ia memiliki statemen bahwa semua anggota masyarakat harus berdiri tegak melawan para lalim dan jangan hanya menjadi penonton.

Ia pernah berpesan: “Bantulah saudaramu, baik ia sebagai zalim atau mazlum”. Para sahabat bertanya dengan penuh keheranan: “Kita telah mengetahui bagaimana cara membantu saudara yang dimazlumi. Bagaimana cara membantu saudara yang zalim?” Ia menjawab: “Cegahlah ia jangan sampai berbuat lalim kepada orang lain”.

Pembaca yang budiman, kita sekarang sedang hidup di sebuah dunia yang didominasi oleh dekadensi moral dan berkuasanya hawa nafsu. Solusi terbaik -–untuk menanggulangi kondisi tersebut– adalah kita harus mengkaji kembali sejarah para nabi umumnya, dan sejarah Rasulullah SAWW khususnya yang dipenuhi oleh berbagai pelajaran berharga. Sejarah mereka –-untuk masa sekarang– adalah sebuah teladan perikemanusiaan yang luhur.

Sejarah telah menunjukkan tiga contoh golongan yang dapat dijadikan pelajaran oleh umat manusia. Mereka adalah para raja dan kaisar, para filsuf dan para nabi. Para nabi a.s. memiliki masa lalu yang layak untuk dijadikan teladan. Kejujuran dan keakraban lebih mendominasi kehidupan mereka dari pada keangkuhan dan kekuasaan. Dari kening-kening mereka terpancar sinar ilahi yang menjadikan mata terbelalak melihatnya, bak sinar matahari pagi yang sejuk dipandang, akan tetapi bak misteri ghaib yang tidak terungkap substansinya.

Mata yang paling sederhana pun dapat melihat sinar tersebut dengan mudah. Akan tetapi, kejeniusan seseorang tidak dapat memecahkan rahasianya dengan mudah.

Jiwa-jiwa yang peka terhadap segala keindahan dan rahasia (spiritual) akan dapat merasakan kehangatannya bagaikan kehangatan cinta dan harapan. Dan hal itu akan didapatkannya di dalam gerak-gerik dan perilaku mereka.

Jiwa mereka dipenuhi oleh ilham dan wahyu yang mengalir dengan tenang di dalamnya. Setiap kali kita menengok sejarah masa lalu, kita akan mendapatkan bahwa umat manusia selalu mencari wajah-wajah sederhana nan menakjubkan itu. Ibrahim, Nuh, Musa dan Isa adalah sekelumit contoh dari mereka. Akan tetapi, bagaimana dengan Muhammad SAWW sebagai penutup para nabi a.s.? Menghadapi orang-orang yang menentangnya, ia hanya membaca ayat-ayat Al Quran, atau ia menerangkan keyakinannya dengan metode yang sederhana dan enggan berdebat. Kehidupannya mengingatkan kita kepada orang agung dan zahid. Ia sangat mencintai kelaparan dan menguji kesabarannya dengan menahan lapar. Kadang-kadang ia sangat merasa lapar dan dengan hanya mengganjalkan batu di perutnya ia berusaha untuk mencegah rasa sakit karenanya.

Menghadapi orang-orang yang selalu menyakitinya, ia selalu memaafkannya dan memperlakukan mereka dengan baik sehingga mereka malu sendiri. Suatu hari ketika ia melalui sebuah lorong Madinah, seorang Yahudi menuangkan air di atas kepalanya dari atap rumahnya. Akan tetapi, ia berlalu begitu saja tanpa marah sedikit pun setelah membersihkan diri dan bajunya di sebuah pojok lorong. Di hari yang lain, padahal ia tahu bahwa perlakuan itu akan terulang lagi, ia tetap berjalan di lorong tersebut.

Pada hari berikutnya ketika ia sedang berlalu di lorong tersebut, orang Yahudi itu tidak lagi menuangkan air di atas kepalanya. Ia heran. Dengan tersenyum ia berkata: “Mengapa hari ini ia tidak menyiramkan air lagi?” Penduduk yang bermukim di sekitar lorong itu berkata: “Ia sakit”. “Kita harus menjenguknya”, tegasnya.

Ketika melihat keakraban dan kecintaan luhur di wajah Muhammad SAWW, orang Yahudi merasa bahwa dirinya adalah sahabat lamanya. Dihadapkan kepada pandangan mata Muhammad SAWW yang penuh cinta dan kasih sayang, ia merasa jiwanya telah tercuci bersih dan kehendak untuk menyakitinya lagi hilang musnah.

Ia sangat rendah hati sehingga bangsa Arab yang congkak dan fanatis tunduk di hadapannya. Kehidupan, perilaku dan akhlaknya mengilhamkan kecintaan, kekuatan, kerelaan, ketegaran, cara berpikir yang tinggi dan keindahan jiwa. Kesederhanaan perilakunya dan kerendahan hatinya tidak mengurangi keteguhan jiwa dan daya tarik spiritualnya. Setiap kalbu akan tunduk di hadapannya. Setiap kali duduk bersama orang lain dalam sebuah pertemuan, ia tampil sebagai sosok yang teragung.

SUMBER: Analisis Pencari Kebenaran

Ditulis Oleh J Algar

Memasuki bulan Ramadhan kami akan menambahkan sedikit tulisan yang berkaitan dengan shalat tarawih. Sebelumnya kami pernah membuat tulisan yang membahas masalah hukum shalat tarawih berjama’ah. Kesimpulan pandangan kami adalah shalat malam [tarawih] di bulan ramadhan sebaiknya [paling utama] dilakukan di rumah tetapi tidak mengapa jika mau shalat berjama’ah di masjid. Berikut kami akan menampilkan pandangan salafus salih diantaranya Ibnu Umar yang menganggap shalat malam di bulan ramadhan itu sebaiknya dilakukan di rumah.

عبد الرزاق عن الثوري عن منصور عن مجاهد قال جاء رجل إلى بن عمر قال أصلي خلف الإمام في رمضان قال أتقرأ القرآن قال نعم قال افتنصت كأنك حمار صل في بيتك

‘Abdurrazaq dari Ats Tsawriy dari Manshur dari Mujahid yang berkata seorang laki-laki datang kepada Ibnu Umar dan berkata “bolehkah aku shalat di belakang imam pada bulan ramadhan?”. Ibnu Umar berkata “engkau bisa membaca Al Qur’an?” ia berkata “ya”. Ibnu Umar berkata “maka mengapa kamu diam berdiri seperti keledai, shalatlah di rumahmu” [Mushannaf ‘Abdurrazaaq 4/264 no 7742]

Atsar di atas diriwayatkan oleh perawi yang tsiqat sehingga kedudukannya shahih, ‘Abdurrazaq dalam periwayatannya dari Sufyan Ats Tsawriy memiliki mutaba’ah

• ‘Abdurrzaaaq bin Hammaam Al Himyaariy adalah seorang hafizh dan tsiqat perawi kutubus sittah dijadikan hujjah oleh Bukhari dan Muslim, ia mengalami perubahan hafalan di akhir hayatnya setelah ia buta [At Taqrib 1/599]. Tetapi riwayat dalam kitabnya adalah riwayat sebelum ia buta maka riwayatnya disini shahih.
• Sufyan bin Sa’id bin Masruq Ats Tsawriy adalah perawi kutubus sittah seorang yang tsiqat hafizh faqih ahli ibadah imam dan hujjah termasuk pemimpin thabaqat ketujuh [At Taqrib 1/371].
• Manshur bin Mu’tamar adalah perawi kutubus sittah dimana Ibnu Hajar menyatakan ia tsiqat tsabit [At Taqrib 2/215].
• Mujahid bin Jabr adalah perawi kutubus sittah yang tsiqat seorang imam dalam tafsir dan ilmu [At Taqrib 2/159]

‘Abdurrazaaq memiliki mutaba’ah dari Muhammad bin Katsir Al Abdiy seorang yang tsiqat [At Taqrib 2/127] sebagaimana disebutkan Baihaqi dalam Sunan Al Kubra 2/494 no 4383. Dari Waki’ bin Jarrah seorang tsiqat hafizh ahli ibadah [At Taqrib 2/284] sebagaimana disebutkan Ibnu Abi Syaibah dalam Al Mushannaf 2/397 no 7797. Dan dari Mu’ammal bin Ismail seorang yang shaduq tetapi hafalannya buruk [At Taqrib 2/231] sebagaimana yang disebutkan Ath Thahawiy dalam Syarh Ma’aani Al Atsar 1/351 no 1906

Atsar di atas menyebutkan dengan jelas pandangan Ibnu Umar terhadap sahalat tarawih di bulan ramadhan bahwa shalat itu dilakukan di rumah. Ibnu Umar sendiri memang diriwayatkan tidak melakukan shalat tarawih bersama orang-orang.

حَدَّثَنَا ابْنُ نُمَيْرٍ ، قَالَ : حدَّثَنَا عُبَيْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ ، عَنْ نَافِعٍ ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ ، أَنَّهُ كَانَ لاَ يَقُومُ مَعَ النَّاسِ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ ، قَالَ : وَكَانَ سَالِمٌ وَالْقَاسِمُ لاَ يَقُومُانَ مَعَ النَّاسِ

Telah menceritakan kepada kami Ibnu Numair yang berkata telah menceritakan kepada kami ‘Ubaidillah bin ‘Umar dari Nafi’ dari Ibnu Umar bahwasanya ia tidak shalat bersama orang-orang di bulan ramadhan. [Nafi’] berkata “Salim dan Qasim keduanya juga tidak shalat bersama orang-orang” [Al Mushannaf Ibnu Abi Syaibah 2/396 no 7796]

حَدَّثَنَا أَبُو خَالِدٍ الأَحْمَرِِ ، عَنِ الأَعْمَشِ ، قَالَ : كَانَ إبْرَاهِيمُ وَعَلْقَمَةُ لاَ يَقُومُانَ مَعَ النَّاسِ فِي رَمَضَانَ

Telah menceritakan kepada kami Abu Khalid Al Ahmar dari Al A’masyiy yang berkata “Ibrahim dan ‘Alqamah tidak shalat bersama orang-orang di bulan ramadhan” [Al Mushannaf Ibnu Abi Syaibah 2/397 no 7800]

Kedua atsar di atas sanadnya shahih dan menunjukkan bahwa di bulan Ramadhan Ibnu Umar, Salim, Qasim, Ibrahim dan Alqamah [dimana mereka adalah sahabat dan tabiin sebagai salafus salih] tidak melakukan shalat tarawih berjama’ah bersama orang-orang di masjid . Sekali lagi kami ulangi supaya tidak ada yang salah memahami apa pandangan kami. Kami tidak menyalahkan shalat tarawih berjama’ah, bagi kami itu dibolehkan atau tidak masalah hanya saja kami lebih cenderung pada pendapat yang menyatakan sebaiknya shalat tarawih dilakukan di rumah.

*********************************

ARTIKEL TERKAIT TARAWIH DAN RAMADAN

1. Shalat Tarawih Dalam Timbangan – Bagian Pertama
2. Shalat Tarawih Dalam Timbangan – Bagian Kedua
3. Shalat Tarawih Dalam Timbangan – Bagian Ketiga
4. Shalat Tarawih Dalam Timbangan – Bagian Keempat
5. Shalat Tarawih Dalam Timbangan – Bagian Kelima
6. Dr. M. Quraish Shihab, M.A: MARHABAN YA RAMADHAN
7. LAILAT AL-QADAR
8. PESAN MORAL IBADAH SHAUM
9. SHAUM MADRASAH RUHANIAH
10. TAFSIR AYAT HUKUM PUASA

]]> http://kajianislam.wordpress.com/2011/08/21/ibnu-umar-dan-shalat-tarawih-berjama%e2%80%99ah/feed/ 0 kajianislam http://kajianislam.wordpress.com/2011/07/05/dai-sejuta-ummat-kiai-haji-zainuddin-mz-telah-berpulang-ke-rahmatullah/ http://kajianislam.wordpress.com/2011/07/05/dai-sejuta-ummat-kiai-haji-zainuddin-mz-telah-berpulang-ke-rahmatullah/#comments Tue, 05 Jul 2011 13:49:43 +0000 kajianislam http://kajianislam.wordpress.com/?p=545 ]]> Kiai Haji Zainuddin MZ Telah Berpulang ke Rahmatullah

SUMBER: Republika

Kami turut berduka cita sedalam-dalamnya atas wafatnya KH. Zainuddin MZ. Semoga Allah SWT menerima segala amal ibadah dan kebaikan beliau dan mengampuni segala kesalahannya, serta  mendapatkan karunia surga Allah SWT, Amin Ya Robbal Alamin -Kajian Islam-

REPUBLIKA.CO.ID,JAKARTA – Innalillahi wa innailahi rojiun. Kiai kondang Zainuddin MZ telah meninggal dunia pada Selasa (5/7) pagi sekitar pukul 09.15. Jenazah saat ini masih berada di Rumah Sakit Pusat Pertamina.

Berdasarkan informasi, kiai Sejuta Umat itu meninggal dunia akibat terkena serangan jantung. Kiai yang bernama lengkap Zainuddin Muhammad Zein tersebut lahir di Jakarta pada 2 Maret 1951.

Beliau adalah seorang pemuka agama Islam di Indonesia yang populer melalui ceramah-ceramahnya di televisi. Julukannya adalah ‘Da’i Sejuta Umat’ karena da’wahnya yang dapat menyentuh seluruh lapisan masyarakat. Ia pernah menjabat sebagai ketua umum Partai Bintang Reformasi.

______________________

Kronologis Wafatnya KH Zainuddin MZ

SUMBER: Republika

Istri almarhum KH Zainuddin MZ, Kholilah (kiri), saat di rumah duka di Jakarta, Selasa (5/7). Dai yang terkenal dengan sebutan Dai Sejuta Umat rencananya dimakamkan di Masjid Fajrul Islam yang terletak di depan rumah almarhum siang ini.

REPUBLIKA.CO.ID,JAKARTA – Keluarga Besar almarhum KH Zainuddin MZ menyampaikan permintaan maaf atas segala kesalahan almarhum. Putra kedua almarhum, Luthfi Manfaluti, juga menceritakan kronologis wafatnya KH Zainuddin MZ.

Awalnya, cerita Luthfi, bapaknya itu tidak mengeluhkan sakit apapun. KH Zainuddin MZ hanya merasakan sakit kepala ringan. Tapi secara tiba-tiba, usai menunaikan shalat shubuh pada Selasa (5/7), almarhum jatuh pingsan.

Mengetahui kondisi tersebut, pihak keluarga langsung membawanya ke RSPP. ”Tepat pukul 9.20, ayah menghembuskan nafas terakhir akibat serangan jantung,” kata Luthfi. Pola makan dan padatnya jadwal kegiatan diduga menjadi faktor penyebab kematiannya.

KH Zainuddin MZ bin Tarmuzi meninggal di usia 59 tahun pada Selasa (5/7) bertepatan dengan 5 Sya’ban 1432 H. Rencananya jenazah akan dishalatkan hari ini pukul 15.00 dan dimakamkan di area Masjid Fajrul Islam. Lokasi masjid tak jauh dari kediaman almarhum.

Sampai saat ini, ribuan pelayat masih memadati rumah almarhum Zainuddin MZ. Kemacetan juga terlihat dari jalan Radio dalam hingga Jl Among, Kebayoran Lama. Tampak berdatangan sejumlah tokoh, dan alim ulama. Diantaranya, Pimpinan Majelis Rasulullah, Habib Munzir Al Musawa, dan Dirjen Bimas Islam, Nasaruddin Umar.

_____________________

Shalat Jenazah Zainuddin MZ Dilakukan Tujuh Kali

SUMBER: Republika

REPUBLIKA.CO.ID,JAKARTA – Sudah tujuh kali jenazah almarhum Zainuddin MZ dishalatkan. Itu disebabkan banyak jamaah yang menghendaki melakukan penghormatan terakhir kepada almarhum Zainuddin MZ.

“Bagi jamaah yang ingin melakukan penghormatan terakhir dipersilahkan,” ucap pengurus Masjid melalui pengeras suara.

Dari pantauan republika.co.id, jamaah terbanyak terjadi pada saat shalat jenazah gelombang pertama. Saat itu, jamaah yang ikut shalat jenazah membludak hingga luar masjid. Secara teratur hingga shalat jenazah ketujuh, jumlahnya berkurang.

“Sekali lagi, mohon bantuannya kepada jamaah untuk memberikan kesempatan yang lain lakukan penghormatan,” ucap pengurus masjid melalui pengeras suara.

Masih dari pantauan republika.co.id, jamaah yang hendak melakukan penghormatan terakhir cukup banyak. Sebagian mereka umumnya baru saja tiba dan menyegerakan masuk ke masjid.

___________________

Ketua PBNU Mengaku Kaget KH Zainuddin MZ Meninggal

SUMBER: Republika

REPUBLIKA.CO.ID, JAKARTA – Ketua Umum Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) KH Said Aqil Siradj mengaku kaget atas meninggalnya ulama kondang KH Zainuddin MZ, pada Selasa (5/7) pagi sekitar pukul 09.15 WIB. “Saya pun kaget mendapatkan pesan singkat (SMS) bahwa beliau wafat. Semoga amal baiknya diterima oleh Allah,” kata Said usai debat publik ‘Polisi, Politik dan Profesionalisme’ di Jakarta.

Menurut dia, Zainuddin merupakan ulama yang dapat dicontoh dengan baik oleh setiap orang. Ia juga berharap agar segala dosa dan kesalahan KH Zainuddin MZ diampuni Allah SWT dan masyarakat melupakan sisi negatifnya karena manusia biasa pasti ada baik ada buruk.

Saat ini, kata Aqil, yang dapat dilakukan adalah melakukan introspeksi terhadap diri sendiri. “Kebesaran dan kedudukan yang kita capai adalah kebesaran dari Allah. Yang pasti kita akan kembali kepada-Nya,” ujarnya.

Almarhum KH Zainuddin MZ dimakamkan di halaman Masjid Fajrul Islam yang turut dibangunnya, yang berada persis di depan kediamannya, di Jl Gandaria I Gang Haji Aom, Kebayoran Baru Jakarta Selatan, Selasa sore usai Shalat Ashar. Sebelum dimakamkan, jenazah juga dishalatkan di Masjid Fajrul Islam.

Ribuan orang pelayat termasuk pejabat negara, ulama dan artis, serta jamaah setia almarhum, memadati kawasan rumah duka serta Mesjid Fajrul Islam. KH Zainuddin MZ meninggal dunia dalam usia 60 tahun di Rumah Sakit Pusat Pertamina, Jakarta, Selasa sekitar pukul 09.15 WIB.

_________________________

BERITA TERKAIT

1. Sulit Mencari Sosok Pengganti Seperti Zainuddin MZ
2. Biografi KH Zainuddin MZ – Mengenang Da’i Sejuta Umat

.

SUMBER: http://www.inpasonline.com/

Oleh: Irwan Malik Marpaung

Prolog

Epistemologi[1] menempati posisi penting dalam dunia pemikiran, sebab ia menentukan corak pemikiran dan pernyataan kebenaran yang dihasilkannya. Bangunan dasar epistemologi berbeda dari satu peradaban dengan yang lainnya. Epistemologi adalah produk langsung dari worldview[2] yang dimilikinya. Dalam hal ini E.G Guba dan Y.S. Lincoln menyatakan bahwa: “the basic belief system or worldview guides not only in choices of method but in ontologically and epistemologically fundamental ways.” Pernyataan ini sebenarnya mengungkap rahasia mengapa ilmu itu value laden atau tidak bebas nilai[3]. Dalam Islam, epistemologi berkaitan erat dengan struktur metafisika dasar Islam yang telah terformulasikan sejalan dengan wahyu, hadith, akal, pengalaman dan intuisi. Ini berarti bahwa ilmu dalam Islam merupakan produk dari pemahaman (tafaqquh) terhadap wahyu yang memiliki konsep-konsep yang universal, permanen (thawabit), dinamis (mutaghoyyirat), pasti (muhkamat) dan samar-samar (mutasyabih), yang asasi (ushul) dan yang tidak (furu’).[4] 

Sehubungan dengan masalah ini, berikut ini akan dibahas epistemologi yang digagas oleh Muhammad Arkoun, seorang cendikiawan Muslim asal Aljazair yang kini banyak dirujuk oleh cendikiawan Muslim Indonesia. Ia dikenal karena kritiknya atas bangunan epistemologi yang telah terbangun dalam tradisi intelektual Islam. Menurutnya masyarakat Muslim dewasa ini telah dikuasai oleh nalar Islami yang memiliki karakter logosentrism[5] dengan ruang perkembangan yang sangat sempit, belum membuka diri pada kemodernan pemikiran dan karena itu tidak dapat menjawab tantangan yang dihadapi ummat Muslim kontemporer.

Dari kondisi sedemikian ini, Arkoun mencoba melontarkan pemikirannya yang bercorak kritik epistemologis, dan membebankan beberapa tugas kepada intelektual Muslim (termasuk dirinya sendiri). Pertama, melakukan klarifikasi historis terhadap kesejarahan umat Islam dan membaca Alqur’an kembali secara benar dan baru. Kedua, menyusun kembali seluruh syari’ah sebagai sistem semiologis yang merelevankan wacana al-Qur’an dengan sejarah manusia, di samping sebagai tatanan sosial yang ideal. Ketiga, meniadakan dikotomi tradisional (antara iman dan nalar, wahyu dan sejarah, jiwa dan materi, ortodoksi dan heterodoksi dan sebagainya) untuk menyelaraskan teori dan praktik. Keempat, memperjuangkan suasana berfikir bebas dalam mencari kebenaran agar tidak ada gagasan yang terkungkung di dalam ketertutupan baru atau di dalam taqlid.

Metodologi dan Landasan Epitemologi Gagasan Arkoun

Sebagaimana banyak intelektual, baik Muslim dan non-muslim yang belajar di Prancis, Arkoun memiliki kecenderungan berpikir yang terbilang rumit. Perpaduan dari berbagai jenis perkembangan wacana ilmu yang digandrungi di sana, seperti Derrida (Dekonstruksi-grammatologi), Lacan (psikologi), Barthes (semiologi), Foucault (epistemologi), Poststrukturalisme ala Saussure (linguistik), Levi Strauss (antropologi), Politik (Voltaire), Eksistensialisme (Nietzche dan Sartre), Rasionalisme (Descartes), juga ilmu-ilmu arkeologi-sosial-sejarah Mazhab Analle[6] Prancis. Arkoun tidak sendirian dalam hal ini. Salah seorangnya ada juga ideolog Mesir kenamaan, Hassan Hanafi, yang menggoncang gairah pemikiran Islam dengan teori Islam Kirinya. Arkoun banyak meminjam konsep-konsep kaum poststrukturalisme untuk kemudian diterapkannya ke dalam wilayah kajian Islam. Konsep-konsep seperti korpus, epistema, wacana, dekontruksi, mitos, logosentrisme, yang tak terpikir dan dipikirkan, parole[7], aktant dan lain-lain, adalah bukti bahwa Arkoun memang dimatangkan dalam kancah pergulatannya dengan post-strukturalisme.

Pembacaan Arkoun yang paling menonjol dalam mendekati turats Islam sebagai berikut: historis dan antropologis (humainora), linguistis, semiotika dan sastra, tafsir logiko-leksikografis dan tafsir-tafsir ideologi-teologis keimanan serta segenap perangkat metodologi anyar.[8] Dalam menerapkannya ia tidak pernah setia pada satu metodologi tertentu melainkan dengan aproach secara inter disipliner (tadakhûl mutaadidah alikhtishasât). Atinya ia menggunakan prinsip eklektik ketimbang selektif pada suatu mazhab/metodologis.

Dengan metode asal comot ini, praktis ia tidak mempedulikan perang kritik antar satu metode dengan metode lainnya atau mazhab strukturalis dengan post-strukturalis. Kalangan strukturalis, umpamanya, sangat kritis terhadap empirisme dan positivisme, bahkan, dengan “keimanannya” terhadap realitas semata, akan melabrak entitas metafisik yang didaku oleh mazhab post-strukturalis. Begitu juga kritik balik poststrukturalis terhadap strukturalis yang terlalu mendewakan akal dan realita. Sebab bagi mazhab strukturalis hakikat tidak tersimpan di balik kenyataan. Kenyataanlah hakikat sebenarnya, jadinya yang ada pada alam semesta merupakan fenomena dan bukan nomena: suatu yang tersimpan di balik prase “fe”; realita-realita gugusan penampakan.

Arkoun tampak tidak peduli dengan perdebatan dikotomik ini. Baginya, selagi masih didamaikan dan dimanfaatkan, maka tidak ada masalah. Ia tampak terbuai oleh aliran strukturalis yang menekankan kesejarahan makna kebenaran serta kognitas suatu pemikiran pada komunitas sosial atau budaya tertentu.

Karenanya ia menganut humanisme strukturalis Levi Staruss, di mana menekankan pentingnya perilaku serta tindak tanduk individual dan sosial sebagai landasan bagi terbukanya akses makna kebenaran dan moralitas religius yang dianut dan dicita-citakannya: kebebasan nalar intelektual. Metode historisisme yang dipakai Arkoun adalah formulasi ilmu-ilmu sosial Barat modern hasil ciptaan para pemikir (post) strukturalis Perancis.

Ia menekankan pentingnya metode historisisme tidak lain untuk membangun suatu penyejarahan baru yang tidak sesuai dengan model sejarah dominan saat ini: sarat aura dogmatis dan ortodoks. Karenanya ia mulai membangun dengan memanfaatkan segala perangkat metodologi Barat sebagai upaya menerjemahkan Islam secara fundamental. Baik dalam sejarah pemikiran Islam maupun dalam pembacaan ulang al-Qur’an. Ia mengandaikan pembaharuan secara totalitas: teologi ketuhanan, teologi pewahyuan, teologi sejarah pemikiran, teologi etika dan filsafat. Ia ingin membuang bentuk-bentuk pranata keagamaan yang menurutnya tidak lain merupakan tahayul masyarakat semata (mikhyâl al-mujtama’) yang kemudian diyakini menjadi bagian dari praktik keagamaan dan disakralkan terkemudian. Menurutnya, agama telah terkontaminasi oleh budaya-budaya yang sebetulnya itu bukan dari ajaran murni agama sendiri. Sebab ia membedakan Islam Asli (Islam al-Asîl) dan Islam Lokal (Islam al-Mujtama’) di mana agama telah berakulturasi dan menjelma menjadi Islam Lokal. Sehingga pada tahap tertentu, bukan lagi sebagai representasi agama murni –akibat terkontaminasi oleh budaya cetakan lokal yang penuh muatan mitos dan mistis.[9]

Arkoun menginginkan ada upaya purifikasi serta pembersihan secara besarbesaran dengan mendekonstruksi nalar dogmatis masa lampau yang menghegemonik hingga kini. Langkahnya tidak main-main. Untuk merealisasikan ia menggagas Islam Aplikatif (Islamologie Appliquee) guna membangun proyek Kritik nalar Islam (Critique de la Raison Islamique) terhadap turast Islam sebagai obyek kajian terbesarnya. Dalam persepsinya turats tidak hanya khazanah masa lalu hasil dari produksi para ulama dalam menafsirkan al-Qur’an dan Hadits dalam berbagai disiplin ilmu. Melainkan juga al- Qur’an sendiri. Arkoun membagi turats menjadi dua kategori. Pertama, teks primer, yaitu al-Qur’an. Kedua, teks sekunder, yaitu seluruh teks yang mengabdi pada al-Qur’an. Tak heran jika garapannya yang paling ditekankan adalah pembacaan ulang al-Qur’an sebab ia merupakan piranti dalam yang paling mendasar atas segalanya; dari sanalah mulai lahir turats Islam secara umum, sehingga, untuk menggarap ulang, harus dari sana pula memulainya agar kran akal Islam yang tertutup bisa terbuka kembali. Salah satunya adalah kampanye membuka workshop studi-studi al -Qur’an.[10]

Dalam kajian antropologi, Arkoun begitu terpengeruh oleh pemikir Levi Strauss yang memiliki spesifikasi dalam menyingkap mitologi yang dibentuk oleh budaya masyarakat tertentu. Dimana segala bentukan budaya sebetulya tidak akan lepas dari tarik-ulur masa lalu.[11] Ia mendeteksi bahwa bahasa merupakan jalan menuju cakrawala pembacaan baru dan sebagai acuan analisa antropologi suatu masyarakat dan (bahkan) segala bentuk pengetahuan ciptaan masyarakat. Strauss agaknya terpengaruh oleh Lacan[12], seorang psikologi-strukturalis penerus Frued, dimana keduanya memiliki kesamaan dalam dua konstruksi pinggiran: pertama, mitologi masa lalu. Kedua, sejarah pemikiran.[13] Kecenderungan wacana pinggiran biasanya akan tetap survive, tidak berada di bawah payung kekuasaan-politik. Artinya tidak ada sokongan dari luar melainkan dari watak diri pengetahuan tersebut.[14] Ini artinya pengetahuan atau mitos tidak selalu memerlukan kekuasaan politik, sebab pada dasarnya, kekuasaan politik hanyalah faktor penyambung atau alat hegemonik pengetahuan. Tentunya hipotesa ini sesuai dengan adagium: pengetahuan adalah kekuasaan (knowlodge is power) sebab ia akan mengeluarkan semacam energi kuasa bagi dirinya sendiri yang suatu saat bisa berpotensi di(muncul)kan –sekalipun disumbat oleh rezim penguasa masanya. Tentunya dengan dua pemikir ini, Arkoun merasa mendapat asupan kekuatan guna melengkapi perangkat metodologinya.

Karenanya tak heran jika banyak suara yang menyatakan bahwa ia berhasil menerapkan dalam sejarah pemikiran Islam. Salah satu “kelinci percobaan” hasil uji metodologinya adalah Naz’ah Ansanah fi Fikr al-Araby: Jayl Miskawih wa al-Tauhidi. Bisa dikatakan sekalipun Arkoun “terlalu sibuk” mempromosikan Kritik nalar Islamnya, kitab ini merupakan bukti kongkrit bahwa ia berhasil menerapkan Islam aplikatifnya dan salah satu dari representasi nalar Islam ideal.

Ia menilai bahwa pemikiran Miskawih dan al-Tauhidi patut diangkat dan ditarik dari pengasingannya yang sekian abad akibat terpinggirkan dan nyaris tenggelam pada abad skolastik: masa-masa dimana kejumudan dan konservatisme merajalela. Sebab kedua pemikir ini, lanjut Arkoun, merupakan bukti nyata bahwa dalam Islam terdapat filsafat humanisme. Yang dalam waktu bersamaan, sebetulnya Arkoun berambisi ingin membuktikan pada publik Barat di saat seru-serunya meneriakan filsafat: suara kematian Tuhan ala Nietzsche dan kematian manusia ala Foucualt.[15] Tampaknya Arkoun berhasrat memposisikan diri sebagai seorang defensif dan langkahnya tampak sebagai kebijakan apologetik di mana akan selalu memberontak dengan suara mayoritas Barat dan pada saat yang sama ia sendiri jatuh hati dan tergilagila dengan perangkat metodologi Barat sekaligus sejarah pencerahan Barat. Paling tidak, alasan paling logisnya adalah bahwa proyek humanisme Islam yang dibangun kembali oleh Arkoun ini ingin mengukuhkan “kepentingannya” dalam mengunggulkan kecenderungan rasionalitas (naz’ah ‘aqlaniyah) dibanding kecenderungan-kecenderungan lainnya.

Kritik-kritiknya

Sebagai seorang pemikir post-modern[16], Arkoun adalah pengkritik tradisi kemapanan, tradisi objektivisme dan positivisme yang menurutnya tidak hanya merasuki ilmu pengetahuan Islam, namun juga Barat dan orientalis Barat. Arkoun berargumen bahwa paradigma orientalis benar-benar menyokong konsepsi ortodoks tentang “nalar Islam”[17] dengan menggunakan kategori-kategori yang sama, simbol-simbol yang sama dan signifikansi yang sama.[18] Dan demi menembus lapisan terdalam dari geologi pemikiran Islam, Arkoun pun menjamah jantung eksistensialnya: Al-Qur’an, sunnah dan Ushul. Bagi Arkoun, Al-Qur’an tunduk pada sejarah (the Qur’an is subject to historicity).[19] Mengikuti analisis semiotik, Arkoun menekankan bahwa teks yang ada di tengah-tengah kita adalah hasil tindakan pengujaran (enonciation). Dengan kata lain, teks ini berasal dari bahasa lisan yang kemudian ditranskripsi ke dalam bentuk teks. Tidak terkecuali teks-teks kitab suci, termasuk Al-Qur’an. Al-Qur’an adalah kalam Allah yang diterima dan disampaikan nabi Muhammad saw kepada umat manusia selama tidak kurang dari dua dasawarsa. Akan tetapi, wahyu dalam bentuk bahasa lisan ini kemudian dibukukan setelah memasuki masa Utsman, sekitar satu setengah periode setelah nabi Muhammad saw. wafat.

Jauh sebelum Arkoun, karya ulama yang menjelaskan sejarah transmisi dan kodifikasi Al-Quran sebenarnya telah banyak memberikan informasi mengenai penulisan dan pembakuan wahyu menjadi mushaf Utsmani ini. Hanya saja, Arkoun melihat bahwa informasi-informasi tersebut belum dipertimbangkan secara serius bagi penjelajahan makna Al-Qur’an.[20] Baginya, lantaran Assyafi’i berhasil membuat sistematika konsep sunnah dan pembakuan ushul kepada standar tertentu serta pembakuan al-Qur’an kepada sebuah mushaf resmi (kopus resmi tertutup/mushaf Utsman) menjadi awal ummat Islam didominasi oleh logosentrisme, dimana fuqaha dan ulama percaya bahwa mereka mampu menggenggam dan menguasai kebenaran wahyu dengan sarana analisis naskah secara gramatikal dan leksikal, dengan asumsi bahwa bahasa pada dasarnya merupakan refleksi dari dunia. Arkoun menganggap Islam sebagai fakta fenomena yang berkembang secara historis, terlepas dari upaya para alim-ulama baik qudama (klasik) maupun modern untuk memahami dan menetapkan makna kebenaran yang disampaikan oleh wahyu.[21]

Menurutnya kesalahan para fuqaha dan ulama terletak pada keyakinan mereka bahwa pengetahuan bahasa membuat mereka mampu memahami naskah, sedangkan mereka sendiri mengabaikan kebenaran yang lebih hakiki mengenai kesejarahan dari bahasa itu sendiri. Menurutnya, nalar Islam yang dibangun oleh para alim ulama adalah atas interpretasi doktriner dan kebutuhan politis untuk mengontrol penafsiran atas wahyu dan maknanya.[22] Hal inilah yang menurutnya menyebabkan kemunduran filsafat Islam dan terbangunnya cloture logocentrique yang dengannya pemahaman alternatif selain dari wahyu menjadi kemustahilan.[23] Arkoun menegaskan bahwa semua yang memiliki otoritas keilmuan sebagai penentu sifat utama kebenaran, pemikiran atau kebajikan semestinya dikenai kritik intelektual, berdasarkan asumsi strukturalis tentunya.[24] Dengan begitu, ia akan leluasa melontarkan kritik strukturalis multidisipliner terhadap dominasi serta kemapanan otoritas alim ulama disetiap institusi-institusi maupun pemerintahan Muslim, baik yang klasik maupun modern.

Berangkat dari asumsi di atas, Arkoun memandang bahwa nalar bersifat inklusif dan tidak tunggal –dan yang dimaksud bukanlah nalar aktif-potensial atau bakat intelektual (al-Mukawwin/la raison constituante), melainkan nalar bentukan dan didikan yang berisi doktrin-doktrin pengetahuan (al-Mukawwan/la raison constituee), jika meminjam teori A Lalande[25]. Ia (nalar Islam), yang terbingkai frame sejarah, akan mengayun dan melandaskan diri ke mana hendak dibawa sehingga menjadi suatu entitas yang membentuk dan meng-ada. Karenanya ia bersifat historik, multi kultural dan (bahkan) sejarah itu sendiri.[26] Nalar Islam tak lain merupakan piranti yang menghasilkan produk-produk pengetahuan Islam dalam bentangan panjang sejarah. Ia diartikan sebagai diskursus atau wacana nalar Islam yang darinya, menghasilkan ragam disiplin keilmuan Islam.[27]

Maka, dikenallah nalar Taswauf, nalar Sunni, nalar Muktazilah, nalar Syi’ah, nalar Hasan Bashri, nalar Ibn Khaldun, nalar Muhamad Abduh dan seterusnya hingga kini. Itulah nalar-nalar Islam, dengan segenap identitas dan ciri khasnya masing-masing, karena pada dasarnya merujuk pada pokok dan otoritas yang sama: al-Qur’an dan Hadits. Namun, yang perlu dijadikan entry point, nalar tersebut mempunyai titik tolak dalam sejumlah kognitas dasar dan kepentingan-kepentingan tertentu yang membentuknya.

Secara historik, nalar-nalar tersebut kerap bersaing, berseteru, dan bahkan bermusuhan yang berujung pada kematian/kehancuran. Hal yang paling mendasar, bahwa dalam kemajemukan nalar tersebut, sesungguhnya memiliki titik konvergensi dan persenyawaan yang oleh Arkoun, disederhanakan sebagai terma nalar Islam. Singkatnya, ia sengaja membredel nalar di atas menuju “ruang kematian” dengan cara mendekonstruksinya menjadi nalar Tunggal (Binyah al-Muwahadah), yakni: nalar Islam. “Kematian” di sini tentunya diartikulasikan dengan pembacaan kini, dengan pemaknaan ala Derrida, yakni suatu pengalihan posisi tawar dari alam klasik menuju alam kontemporer.[28]

Demi menuju ke arah kesadaran ini, Arkoun melakukan analisa kritik historis atau klarifikasi historitas dengan membagi sejarah nalar Islam menjadi empat periodesasi.[29]

1. Era fundamentalitas Islam, yaitu periode kenabian ini ditandai dengan terbukanya wacana-wacana pembakuan keagamaan yang baru lahir dan sedang mencari jati dirinya, baik dalam ranah sosial maupun politik. Ditandainya dengan terbukanya kebebasan serta penghormatan tinggi terhadap cita kemaslahatan dan humanisme. Di samping gerak perubahan sejarah yang dinamis, progresif, dan gradual.

2. Era jati diri nalar Islam klasik, Yang ditandai pembasisan, pembakuan, dan pembukuan disiplin ilmu pengetahuan, terutama lini syariah dan teologi. Era nalar Islam klasik ini dimulai sejak pertengahan abad pertama sampai penghujung abad keempat. Pada era ini kecenderungan dialektik antara agama dan nalar masih menguat dibanding kecenderungan ortodoksi.Yang paling mengesankan bagi Arkoun pribadi, periode ini melahirkan filsafat humanisme di tangan Miskawyh dan Abu Hayan al-Tawhidi. Keduanya berhasil membangun filsafat humanisme dalam perwujudan nalar etika Islam yang mengenyahakan nalar ortodoksi serta mengawinkannya dengan filsafat. Miskawyh dalam karya Tadzhib al-Akhlâq-nya membangun etika berdasarkan ontologi rasional Igrik, sementara Abu Hayan al-Tawhidi membangun humanisme murni dalam sejumlah karya-karyanya.

3. Era skolastik. Era ini dimulai sejak abad ke lima Hijriyyah. Yang ditandai dengan kemunduran nalar Islam dan menyeruaknya bentuk-bentuk ortodoksi agama, dengan menguatnya nalar pragmatis pembebekan dibanding nalar ilmiah. Era ini merupakan babak-babak era keterpenjaraan akal Islam. Jika pun ada dan bertahan, nalar ilmiah ini mesti ditopang oleh dukungan penguasa setempat.

4. Era modern. Era ini tidak jauh berbeda dengan era sebelumnya sebagai era kejumudan dan pembebekan serta hegemoni ortodoksi. Ini dipandang dari persepsi, bahwa era ini masih mewarisi era skolastik secara dominan –sekalipun mulai ada rinai-rinai pembaharuan yang dibawa Muhamad Abduh yang getol mengkampanyekan gerakan kembali ke salaf: masa di mana belum timbul perselisihan umat.[30]

Dengan membagi sejarah nalar sedemikian rupa di atas, Arkoun bermaksud untuk menjelaskan terma “yang terpikirkan” (le pensable/thinkable), “yang tak terpikirkan” (l’impinse/unthinkable) dan “yang belum terpikirkan” (l’impensable/not yet thought), untuk kemudian diterapkan dalam rangka membedah sejarah sistem pemikiran Arab- Islam. Tentunya terma ini amat kental terpengaruh metodisasi ‘diskontinuitas’ ala Michel Foucault atas penggalan-penggalan, mutasi-mutasi, dan retakan-retakan epistemik dan geologi sejarah nalar Islam. Terma “yang terpikirkan” adalah hal-hal yang mungkin umat Islam memikirkannya, karena jelas dan boleh dipikirkan. Karena keterjangkauannya yang diperbantukan oleh bahasa, pikiran, dan kondisi masyarakat.[31] Sementara “yang tak terpikirkan” adalah hal-hal “tabu” akibat kemampuan akal sejarah yang belum sampai ke sana atau karena tersumbatnya pemikiran yang ada oleh sebab tidak ada kaitannya antara ajaran agama dengan praktek kehidupan yang berlaku saat itu. Atau ketertindasan pemikiran tersebut oleh faktor agamawan maupun penguasa politik.[32] Dan, karenanya, Arkoun pun ingin membuka lebar-lebar wilayah tak terpikirkan ini yang menurutnya sudah saatnya melebar di era kontemporer.

Arkoun menekankan pentingnya bercermin terhadap masa lampau bukan berarti harus mengikuti arus balik serta mereproduksi tanpa produktivitas pemikirannya, melainkan agar bisa “bertamasya” serta menganalisa ulang terhadap diskursus yang terjadi pada masa lalu itu. Bertujuan demi menemukan problem solving dengan konteks kekinian -atau bisa juga sebaliknya: maju-mundur, karena besar kemungkinan akan menemukan solusinya dengan menelisik akar genealoginya. Tak heran pula jika sering terserak dalam kitab-kitabnya terma la raison emergente: yang berarti hasrat melampaui segala apa yang pernah dicapai oleh muslimin, di satu sisi, dan hasrat mengatasi akal modern dan post modern sekaligus, di sisi lain.[33] Untuk mencapai tujuan itu, ia mendapuk segala perangkat-perangkat metodologi post-strukturalis guna dimodifikasi dan dijadikan metode nalar postulat interdisipliner yang lebih dikenal sebagai Islamologi Aplikatif: satuan piranti yang “diislamkan” atau disesuaikan dengan fragment keislaman. Secara holistik ia mencabarkannya sebagai suatu metode kajian yang concern terhadap segala objek yang berhubungan dengan kehidupan manusia secara umum. Di mana manusia, sebagai makhluk berakal, tidak akan lepas dari jejaring entitas yang demikian kompleks: mulai bahasa, sosial, individual, politik, ekonomi, sejarah, psikis, rasional, imaginatif, religius, dan sebagainya.[34]

Tak bisa disangkal, gugus tujuan kritik Arkoun tidak bersifat historis melainkan epistemologis. Historitas dan antropologi tampaknya hanya menjadi kendaraan untuk mencapai tujuannya: menuju kritik sistematika nalar Islam. Di mana analisa sistematik ini diawali dengan penyejajaran nalar Islam dengan imajinasi sosial kaum muslimin. Nalar Islam diidentikan dengan kekakuan penafsiran, kekuatan politik, dan imajinasi sosial. Yang dalam pada itu pula tersimpan diam-diam ruh-ruh kebebasan, modernitas, perubahan dan perbedaan. Dialektika antara keduanya menjadi tema sentralnya. Imaginaire telah tersingkir dan ditebus dengan analisa kritis interdisipliner baru tentang nalar Islam versinya. Tentunya, dengan mengaplikasikan perangkat-perangkat (post) strukturalis, yang, darinya, (berharap-harap) akan mampu membebaskan nalar ummat Muslim. Belajar (mencoba-coba) untuk berpikir terhadap segala hal yang dianggap tak terpikirkan oleh ulama kolot. Sejatinya kritik nalar Islam ini tidak hanya mendekonstruksi terhadap epistema ortodoksi dan dogmatisme abad pertengahan. Sebab jika Arkoun berhasil melakukan kritik-kritiknya niscaya ia telah membuat catatan sejarah yang belum pernah terjadi dalam bentangan sejarah Islam. Ia akan dikenal sebagai revolusioner pengetahuan Islam.

Kritik Atas Epistemologi Mohammed Arkoun

Secara historis, pertarungan antara agama dan ilmu pengetahuan telah terjadi di Eropa. Pertarungan keduanya semakin gencar dan “blak-blakan seiring dengan penemuan-penemuan ilmiah yang dihasilkan ilmu pengetahuan modern yang dimulai sejak revolusi politik di Prancis dan revolusi industri di Inggris. Sejak masa itu, dominasi kaum Clergy (rahib, atau kalangan gerejawi)—sebagai kelompok elit kecil—yang sejak ribuan tahun mendominasi dan menghegemoni kekuasaan dalam bidang sosialkemasyarakatan sebagai penentu kebijakan (decision maker) runtuh hancur-lebur tatkala teologi yang selama ini menjadi legitimasi mereka harus berhadapan dengan temuan-temuan ilmu pengetahuan. Isu-isu sosial yang pada awalnya berkenaan dengan sosial, ekonomi dan politik berkembang menjadi isu-isu yang menggugat dimensi transendental, yakni agama. Dialog inipun kemudian berujung pada pemisahan dua kebenaran yang tidak bisa disatukan satu sama lain. Kebenaran agama pada satu sisi, dan kebenaran ilmu pengetahuan pada sisi lain. Karena itu, muncullah istilah yang saat ini disebut “sekularisme”.

Namun, dalam sejarah Islam event pertarungan antara kaum intelektual dengan fuqoha tidaklah terjadi, Islam menghargai pengetahuan sebagaimana Islam menghargai keyakinannya pada Rasulullah. Al-Quran sebagai kitab suci yang tiada satupun keterangan di dalamnya yang tidak dapat diuraikan untuk penelitian ilmiah, baik yang berhubungan dengan realitas-realitas alam, genetika, atau kajian-kajian tentang kedalaman laut. Bahkan, sungguh Al-Qur’an telah membuktikan kebenarannya lewat keterangan yang mendetail tentang pertumbuhan janin, seperti yang kita kenal sekarang yang tidak mungkin dibuktikan, kecuali dengan menggunakan alat pendeteksi dalam rahim. Sekalipun demikian, al-Quran adalah hakikat-hakikat yang berhubungan dengan ushuluddin, bukan hakikat-hakikat ilmiah, dan bukan dengan elaborasi penyingkapan ilmiah, kebenaran wahyu hakiki akan tergapai, karena Al-Qur’an bukanlah ringkasan ilmu-ilmu fisika, biologi, atau kimia. Sekalipun demikian, sejarah telah mencatat keberhasilan ulama-ulama terdahulu yang telah melahirkan disiplin-disiplin pengetahuan dari pendalaman mereka terhadap al-Quran, sesuai dengan afiliasinya masing-masing.

Sepertinya Arkoun dengan proyek kritik nalar Islamnya hendak menggiring sejarah Islam pada fase pertarungan antara agama dan ilmu pengetahuan. Menempatkan agama sebagai pengetahuan yang bersifat mitos dan ia berada di pihak pengetahuan yang bersifat rasional. Dengan menggunakan disiplin ilmu humaniora, antropologi, arkeologi pemikiran dll, ia ingin menunjukkan pada umat Islam bahwa al-Quran tidak lepas dari historisitas, dan bahkan seluruh disiplin ilmu pengetahuan yang lahir dari padanya didakwakan sebagai penyebab kejumudan nalar Islam. Arkon tidak memperhitungkan seluruh informasi yang menyatakan ke-otentikan transmisi dan kompilasi al-Quran. Sekalipun seluruh informasi itu bisa diuji dan dibuktikan keilmiyahannya.

Perlu kita ketahui, sosiologi sebagai disipilin ilmu humaniora, demikian juga antropologi sebagai anak cabangnya, bukan merupakan disiplin ilmu normatif melainkan suatu disiplin yang kategoris, artinya sosiologi membatasi pada apa yang terjadi dewasa ini dan bukan mengenai apa yang seharusnya terjadi. Sebagai suatu pengetahuan, sosiologi membatasi diri terhadap “penilaian ideologis” atau subjektivitas tertentu. Artinya tidak menetapkan ke arah mana sesuatu seharusnya berkembang, dalam arti memberikan petunjuk-petunjuk yang menyangkut kebijaksanaan kemasyarakatan maupun keagamaan dari proses lawatan sejarahnya. Pandangan-pandangan sosiologis tidak dapat menilai apa yang buruk dan apa yang baik, apa yang benar dan apa yang salah serta segala seuatu yang bersangkut terhadap nilai kemanusian. Dengan demikian, sosiologi hanya merupakan ilmu pengetahuan murni (pure science) dan sama sekali bukan merupakan ilmu pengetahuan terapan atau terpakai (applied science).35 Dari sudut penerapannya ilmu pengetahuan menjadi dua bagian. Ilmu pengetahuan murni adalah ilmu yang bertujuan membentuk dan mengembangkan ilmu pengetahuan secara abstrak hanya untuk mempertinggi mutunya, tanpa menggunakan dalam masyarakat. Ilmu pengetahuan terapan adalah ilmu yang bertujuan untuk mempergunakan dan menerapkan ilmu tersebut dalam masyarakat dengan maksud membantu kehidupan masyarakat maupun keagamaan. Dalam hal ini, sosiologi bukanlah pengetahuan ilmu terapan, sebab hanya bertujuan mendapatkan fakta-fakta masyarakat yang mungkin dapat dipergunakan untuk memecahkan persoalan-persoalan kemasyarakatan.[36]

Kebanyakan karya yang membicarakan sejarah dengan pendekatan sosiologi-antropologi terjebak atau terbagi dalam dua hal. Pertama, pendekatan biografis, yakni penguraian bahwa sejarah selalu melekat pada tokoh, sehingga tokoh-tokoh ini secara disadari atau tidak menjadi sosok yang lebih menonjol daripada unsur-unsur pemikiran teoritisnya sendiri. Sebab, bagaimanapun, pemikiran tak bisa dilepaskan dari jejaring para pemikir yang menghasilkan pemikiran tersebut. Dengan menjelaskan biografi dan perjalanan sejarah pemikir; diskursus pemikiran dengan sendirinya praktis tereksplorasi.

Kedua, pendekatan taksonomis. Sebuah penguraian sejarah pemikiran berdasarkan kecenderungan-kecenderungan tertentu. Fenomena pemikiran ini didekati lewat hasil klasifikasi-klasifikasi berdasarkan mazhab pemikiran (school of thought). Misalnya, membagi mazhab pemikiran tersebut pada Syiah, Suni, Muktazilah dan sebagainya. Dan kebanyakan, ekses menampilkan pendekatan ini, penulis kadang tak mampu mengendalikan diri untuk tidak berpihak pada salah satu arus pemikiran tertentu. Selalu ada bias-bias dari penulis untuk menampilkan ide pemikiran tertentu dan, demi ideologi kepentingannya, kadang mengaburkan pandangan lainnya. Padahal ini merupakan kecacatan etika pengetahuan –dalam konteks keilmuan sosialisme– karena tidak boleh ada keberpihakan atau pra asumsi penilaian.

Dan Arkoun tampaknya mengikut pada pendekatan kedua. Bahkan, disadari atau tidak, ikut hanyut untuk menjadi bagian pemain di dalamnya. Menampilkan mazhab yang terpinggirkan menjadi aktor utama dalam proyek Kritik nalar Islamnya –seperti pembelaan kental terhadap rasionalitas Muktazilah atau filsafat Ibn Rusyd. Ia, dengan demikian, melanggar rambu-rambu etika sosiologi-antropologis, dengan inkonsistensinya terhadap aturan pengetahuan tersebut. Dari sini, setidaknya sudah menyiratkan kepentingan tertentu. Ada bias-bias ideologis yang bersemayam dalam buncahan pemikiran Arkoun. Bahkan ditengarai, gara-gara “kepanasan” dengan sejarah pencerahan Eropa. Sebab Eropa, dalam dongeng sejarahnya, terbagi menjadi atas fase modern dan post modern.

Pada masa modern, munculnya kejayaan science, Revolution of Science abad XVII, telah memberi keyakinan bahwa manusia dapat mencapai kejayaan tanpa harus patuh pada otoritas agama. Agama dianggap sebagai penghambat kemajuan dan bertentangan dengan filsafat pencerahan. Agama Katolik hanya identik dengan zaman pertengahan yang statis dan tidak progresif. Nalar menjadi dewa dan agama (iman) tersungkur dipecundangi. Namun demikian, pandangan pemikir-pemikir zaman pencerahan di abad XVIII banyak berubah. Mengembalikan enlightenment dan kemodernan Eropa terhadap induk agama seperti pemikir Locke, Thomas Aquinas, dan Kant. Namun penerimaan mereka bukanlah berdasarkan kepercayaan atau penerimaan otoritas Gereja semata, melainkan lebih didasarkan pada pemikiran dan argumentasi rasional terhadap agama. Problemnya adalah bahwa terma modernitas terlanjur identik dengan kemewahan akal dan mempecundangi agama. Artinya secara esensial sudah ada kontradiksi dengan ruh modernitas sendiri, sehingga inilah yang kemudian melahirkan era post modernisme di mana akal seiring seirama dengan agama.[37]

Pada zaman pencerahan juga terlihat adanya perkembangan epistemologi dan filsafat. Para ahli epistemologi mulai mencoba mengupas persoalan mendasar sifat ilmu, serta peranan yang dimainkan oleh akal-budi manusia dalam menghasilkan ilmu. Tujuannya ialah untuk memahami bentuk ilmu yang dihasilkan oleh manusia, dan sejauh mana ia bisa dipercayai serta mewujudkan suatu landasan rasional bagi penerimaan ilmu, yang kini asas penerimaannya tidak lagi didasarkan pada otoritas agama. Akal digunakan untuk mendirikan landasan kebenaran sendiri bagi filsafat keilmuan. Pendekatan “foundationalisme” ini merupakan satu ciri zaman pencerahan yang sangat menggantungkan pada kemampuan akal manusia serta rasionalitas. Di sinilah Arkoun tampak tergila-tergila dengan babak-babak perubahan sosial dan institusional agama yang kemudian mengantarkan Eropa pada era modern: filsafat pencerahan serta serentetan kronologi sejarah “rationalization” –meminjam bahasa Max Weber. Rationalization nampak terlihat terhadap adanya upaya reinterpretasi agama Katolik, Rasionalisasi agama. Kemudian Arkoun mencoba mempraktekannya terhadap ranah keislaman dengan harapan akan datangnya pencerahan model Islam. Namun, menurut Muhammad almzogy, Arkoun tidaklah mendatangkan pencerahan, bahkan justru mendatangkan keragu-raguan pada kemampuan Akal.

Dalam Kritik Nalar Arabnya, Abed al-Jabiri menyatakan retakan epistemologi antara Andalusia-Maghrib dan Masyriq: di mana Barat tidak hanya dibedakan secara geografis melainkan juga epistemologis: antara representasi rasionalisme empirik Barat dan representasi illuminatif dan kecenderungan irrasional Timur, maka pemaknaan retakan epistemologi bagi Arkoun pun memiliki kecenderungan tipologi sendiri, bahkan lebih luas tidak hanya sekedar lokalitas Arab namun Islam secara umum. Sebagaimana telah maklum, ide ini pertama kali dimunculkan oleh Gaston Bachelard pada kisar tahun tiga puluhan di abad XIX, kemudian diadopsi oleh Luis al-Tuser dan Michel Foucault. Dalam perjalanannya, ide ini terus berkembang dan menjadi trend keilmuan yang mampu diaplikasikan dalam filsafat humaniora dan cabang ilmu lainnya.[38] Tak terkecuali agama. Di tangan Arkoun-lah terma diskontinuitas diterapkan dalam melacak lapisan dasar nalar pemikiran Islam silam.

Sejatinya, jika menelusuri pemikiran menggunakan pisau analisa retakan epistemologi sangat berbahaya dan terlalu mengambil resiko tinggi. Sebab, efeknya akan menimbulkan pembelahan dikotomik dan menyerang terhadap pengetahuan itu sendiri. Di samping resiko dihadapkan pada satu pilihan. Ide ini cenderung mengakibatkan wilayah hitam dan putih pengetahuan: antara pilihan benar dan salah; ilmiah dan khurafat; rasional dan irrasional. Ini juga yang dialami pemikir Maroko Abed al-Jabiri, dengan mengunggulkan nalar Barat atas nalar Timur. Menjadikan terkotak-kotaknya pengetahuan secara geografis. Sementara Arkoun, dalam persepsi Ali Harb, menjadikan nalar pengetahuan Islam tercerai berai secara ideologis.[39]

Dalam pembacaan Ron Haleber, seorang islamolog kontemporer asal Belanda, Arkoun menyatakan bahwa retakan epistemologi dalam agama (Islam dan Kristen di Barat) ada tiga bagian. (1) Transformasi budaya oral menuju budaya tulis serta ruang jeda masa transisi keduanya. (2) Transformasi dari nalar murni ilmu, agama, dan politik menuju lampauan ideologis terhadap ketiganya. (3) Transformasi dari diskursus ortodoksi dan mitologi menuju diskursus modern dan rasionalitas serta jeda masa transisi keduanya. Dalam hal ini Michel Foucalt memainkan peranannya sebagai pendobrak kemapanan yang ada dan menjadi inspirator bagi lainnya.[40]

Tampaknya Arkoun, aku Ron Haleber, tidak begitu memahami secara menyeluruh parade-parade persitiwa pencerahan di Eropa atau filsafat pencerahan Barat. Sebab jika benar ia paham tentunya tidak akan menganalogikan persis dengan pemaknaan yang serupa, antara epistema Barat dan Islam. Bagi Ron Haleber kesimpulan Arkoun ini terlalu ceroboh dan mereduksi sejarah pencerahan Barat sendiri. Bahkan semena-mena dalam menerapkan metode karena menyalahi logika metodologi itu sendiri. Betapa, Arkoun mencampur aduk antara metodologi mazhab strukturalis dan metodologi mazhab post strukturalis. Padahal kedua mazhab ini bertentangan. Sebab munculnya kaum post strukturalis merupakan reaksi protes dari kaum strukturalis. Namun Arkoun tampaknya tidak menyadari itu. Terkesan cuek bebek mana kala mencomot sana-sini demi kepentingannya tanpa memperhatikan dari prosedural bakunya sehingga berakibat menghasilkan konklusi yang kerap tidak sesuai dengan tujuan metodologi itu sendiri.[41]

Wajarlah jika ia tak mau disebut pengikut aliran strukturalis maupun post strukturalis, akibat oportunismenya.[42] Sehingga wajar jika Ron Haleber tampak geram dan seakan, dengan bukunya, ingin menghabisi (metodologi) Arkoun, bahwa metodologi Arkoun mengalami kecacatan dan ketimpangan akut –jika dihadapkan langsung di depan altar pencerahan Barat. Ia dianggap telah memutus urat nadi pengetahuan (fishom alma’rifiyah). Semata-mata demi mendahulukan ideologi ilmiah rasionalitas-nya dibanding “aturan main” serta syarat-syarat ontologi pengetahuan.[43] Semata-semata berambisi menampilkan di mata Islam kontemperer (lebih-lebih Barat) adanya eksistensialisme Islam, humanisme Islam, dan rasionalisme Islam. Dalam konteks yang demikian, mestinya Arkoun memilah dan harus lebih berhati-hati dalam melakukan percobaan menjadikan pengalaman Eropa sebagai acuan bagi gerakan revolusi keagamaan. Tidak terperosok terhadap yang hampir-hampir menyerupai ‘taqlid buta’. Dan jika ‘taqlid buta’ yang terjadi, maka ijtihad Arkoun telah terperangkap ke dalam kubangannya sendiri: dogmatisme baru.

Epilog

Tradisi mengkaji al-Quran dikalangan orientalis telah berjalan cukup lama. Tapi kajian mereka tentu tidak sama dengan kajian para ulama. Ketika para orientalis mengkaji al-Quran, mereka memang merujuk kepada sumber-sumber Islam. Namun sikap mereka yang selektif terhadap fakta-fakta sejarah al-Quran menunjukkkan adanya suatu kepentingan tertentu. Upaya untuk meruntuhkan otentisitas Mushaf Uthmani tampak lebih menonjol dibanding tujuan lainnya. Syubhat ini kemudian dilanjutkan oleh intelektual Islam sebagaimana yang telah dilakukan oleh Arkoun. Bahkan, di atas syubhat tersebut ia membangun mega proyeknya yaitu ‘kritik nalar Islam’. Proyek inipun langsung menyentuh sisi paling sensitif dalam bangunan epistemologi Islam. Dengan kajian ini, ia berharap bisa membebaskan umat Islam dari belenggu doktrinitas yang telah berlaku sejak meninggalnya rasulullah Muhammad saw. Ia berusaha memutus jalur ilmu pengetahun Islam. Namun, sebagaimana mereka orientalis dan para penyeru nihilisme, Arkoun tidak menyuguhkan solusi bagi kebangkrutan nalar yang sudah ia bongkar. Ia hanya mengkaji, mendekonstruksi dan disaat yang sama ia membiarkan ideologi Islam tercerai berai.

_______________________

1 Epistemologi merupakan cabang filsafat ilmu yang berbicara tentang metode untuk memperoleh dan menyusun struktur bangunan ilmu, atau struktur nalar yang membentuk ilmu.

2 Secara awam worldview atau pandangan hidup sering diartikan filsafat hidup. Setiap kepercayaan, bangsa, kebudayaan atau peradaban dan bahkan setiap orang memiliki worldview masing-masing. Maka dari itu jika worldview diasosiasikan kepada suatu kebudayaan maka spektrum maknanya dan juga termanya akan mengikuti kebudayaan tersebut. Lihat: Hamid Fahmy Zarkasyi, “Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam”, ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN II No.5 April-Juni 2005, hal 10-20., Prof. Alparslan mengartikan worldview sebagai asas bagi setiap perilaku manusia, termasuk aktifitas-aktifitas ilmiyah dan teknologi. Setiap aktifitas manusia akhirnya dapat dilacak pada pandangan hidupnya, dan dalam pengertian itu maka aktifitas manusia dapat direduksi menjadi pandangan hidup. (the foundation of all human conduct, including scientific and technological activities. Every human activity is ultimately traceable to its worldview, and as such it is reducible to that worldview. Alparslan Acikgence, “The Framework for A history of Islamic Philosophy”, Al-Shajarah, Journal of The International Institute of Islamic Thought and Civlization, (ISTAC, 1996, vol.1. Nos. 1&2, 6). Dari definisi di atas setidaknya kita dapat memahami bahwa worldview adalah identitas untuk membedakan antara suatu peradaban dengan yang lain. Dan dapat kita mengerti bahwa worldview melibatkan aktifitas epistemologis manusia, sebab ia merupakan faktor penting dalam aktifitas penalaran manusia.

3 Al-Attas, Risalah Kaum Muslimin, International Institute of Islamic Thought and Civilization, 2000, hal. 49-50.

4 Hamid Fahmy Zarkasyi, “Worldview Sebagai Asas Epistemologi Islam”, ISLAMIA, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, THN II No.5 April-Juni 2005, hal 9. Dengan kata lain, dalam epistemologi Islam, wahyu menempati hirarki tertinggi dalam sumber kebenaran, sedangkan dalam epistemologi Barat wahyu tidak memiliki tempat sebagai sumber kebenaran.

5 Mohammed Arkoun, “Logocentrisme et verite religieuse dans la pensee Islamique” dalam Studia Islamica XXXV, Paris, 1972, hlm. 12-15, yang dikutip dalam Suadi Putro, Mohammed Arkoun, Tentang Islam dan Modernitas, cet. I (Jakarta: Paramadina, 1998), hlm. 38.

6 Mazhab Analle adalah Pengkajian sejarah yang tidak hanya menitik beratkan pada sejarah politik dan sejarah orang-orang besar/terkenal saja. “sejarah yang lebih luas dan lebih manusiawi”, suatu sejarah yang berbicara tentang semua kegiatan manusia dan kurang berminat kepada penceritaan kejadian dibanding kepada analisis struktur (Burke, 2001: 22). Itulah madzab Annales yang telah meletakkan tonggak baru pengkajian sejarah jenis baru. Misalnya, para sejarawan Perancis mulai akrab dengan penggunaan konsepkonsep ilmu sosial lain di luar sejarah, termasuk psikologi, demografi, sosiologi, dan geologi. Kadang-kadang cara kerja sejarawan diandaikan seperti seorang geolog yang sedang menggali lapisan bumi, dimulai dari lapisan atas untuk menemukan isi paling dalam lapisan bumi itu (dalam kasus penelitian sejarah kebudayaan berarti ingin menemukan fakta mental). Karya Braudel tentang dunia Laut Tengah atau karya Dennys Lombard tentang Silang Budaya yang terjadi di Nusa Jawa dapat dijadikan contoh mengenai model pengkajian dan penulisan sejarah yang dikembangkan oleh madzab Analles itu.

7 Istilah parole dan langue dipinjam dari Bapak perintis semiotika dari Swis (1857-1713). Dalam seluruh gejala kebahasaan—ia menyebutnya langage—perlu dibedakan dua segi: sistem kebahasaan yang disebutnya sebagai langue dan pemakaian bahasa dalam ungkapan-ungkapan nyata yang disebutnya sebagai parole. Dengan kata lain, parole adalah penggunaan bahasa secara individual.Penutur seolah-olah memilih unsur-unsur dari “kamus” umum (langue) tersebut. Menurut St. sunardi, secara implisit dapat ditangkap bahwa langue dan parole beroposisi, tetapi sekaligus juga saling tergantung. Itu berarti bahwa tidak ada yang lebih utama. Di satu pihak sistem yang berlaku dalam langue adalah hasil produksi dari kegiatan parole, dan di lain pihak pemahaman parole serta pengungkapannya hanya mungkin lewat dan dalam langue sebagai sistem. Lihat St. Sunardi, Op. Cit., h. 65., dan Johan Hendrik Meuleman, “Riwayat Hidup…”, Op. Cit, h. 14

8 Muhamad Arkoun, op.cit, hal. 39. lihat juga, beberapa kitabnya yang membahas khusus tentang urgensitas ilmu humainora: Naj’ah al-Ansanah fi Fikr al-Arabi, Dar al-Saqi, cet. II. 2006, hal. 24, al-Fikr al- Islami: Qira`ah ‘Ilmiyyah, Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, cet, III, 1996, hal. 87, al-Fikr al-Ushuli wa Istihalah al-Ta`shil: Nahwa Tarikh Akhar li al-Fikr al-Islami, Dar al-Saqi, cet. II, 2007, hal. 295.

9 Muhamad Arkoun, Târîkhiyyah al-Fikri al-Arabiy al-Islâmiy, Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, cet. II, 1996, hal. 31

10 Muhamad Arkoun, Qadhaya fi Naqd al-Aql al-Dini: Kayfa Nafhamu al-Islam al-Yawm?, Dar al- Thali’ah, cet. III, hal. 58

11 Ideas Cresol, Ushr al-Binyawiyah, Dar al-Sa’ad al-Shabah, cet. I, 1993, hal. 36

12 Jaques Lacan adalah seorang pemikir Prancis yang mempelajari psikologi Sigmund Frued. Ia bisa mengembangkan lebih jauh pemikiran Frued, sebab mampu mengkomparisakan psikologi dengan analisa kebahasaan, dan, karenanya, menganggap bahwa psiko-analisis sebanding lurus dengan strukturalis. Dan ini yang mengantarkan namanyaa mencuat di Prancis yang semula alergi terhadap pemikiran Freud. Lihat: Ideas Cresol, op.cit., hal. 208

13 Lihat: Ideas Cresol, op.cit., hal. 48

14 Ibid., hal. 56

15 Muhamad Arkoun, Naz’ah al-Ansanah fi Fikr al-Araby, op.cit., hal. 24

16 Howard M Federspiel menyetarakan kedudukannya dengan Fazlurrahman dan Faruqi. Lihat makalahnya “Post-modernist Muslim Thought: Fazlurrahman, Faruqi and Arkoun” yang didiskusikan di beberapa kampus di Indonesia, Oktober 1994.

17 Menyoal Istilah antara Kritik Nalar Arab-nya Abed al-Jabiri dan Kritik Nalar Islam-nya Arkoun, tentunya mempunyai siginifikansi dan konsekuensi sendiri-sendiri. Alasan Arkoun lebih memilih “Nalar Islam” –dibanding “Nalar Arab”– sebab ingin menuju terhadap jantung langsung: Akidah Islam, di mana, dengan demikian, terma tersebut mempunyai cakupan melampaui perikehidupan muslim secara utuhmenyeluruh, tidak hanya terjebak dengan letak geografis Arab dan bahasanya. Dan secara praktis ketika al- Jabiri lebih banyak mengandalkan dominasi perangkat metodologinya pada wilayah Arab, maka Arkoun mengunggulinya terhadap wilayah akidah Islam secara universal. Lihat: Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al- Islami ‘inda Muhamad Arkoun, Dar al-Thali’ah, hal.72

18 Dalam hal ini ada dua nama orientalis yang disebut-sebut Arkoun sebagai orientalis yang gemilang. Pertama, Joseph Van Ess, dalam buku Theology Und Gesellschaft in 2 und 3 Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des Religgios Denkens in Fruhen Islam, terbitan Berlin dan Newyork tahun 1991- 1997 dalam enam jilid. Sebagai orang yang berdarah Jerman, Van Ess tampak menguasai serta mewarisi dengan baik metode filologi yang muncul dari tanah kelahirannya. Disamping mewarisi metode dari leluhurnnya, ia juga mampu menerapkan metode metode sosiologi-sejarah dalam menjelaskan keterkaitan hubungan antar sejarah teologi dengan kelompok masyarakat, dan sistem politik-budaya yang multikultural pada abad-abad pertama hijriah. Ia, dengan demikian, telah berhasil melampaui loncatan epistemiologis dibanding para pendahulunya. Lihat: Muhamad Arkoun, Qadhaya fi Naqd al-Aql al-Dini: Kayfa Nafhamu al-Islam al-Yawm? op.cit., hal. 47-49. Kedua Jacquiline Chabbi dalam karya, Le Seigneur de Tribus – l’Islam de Mohamet, terbit di Paris 1997. Buku ini merupakan usaha keras historisasi wacana teks al-Qur’an dengan cara menghubungkannya dengan lingkungan geografis, naturalitas, dan kemanusiaan, yang ada pada semenanjung arab pada abad VII M. Lihat: Muhamada Arkoun, al-Qur’an: Min al-Tafsîr al-mauruts ila tahlil khitab al-diniy, op.cit., hal. 21

19 Dikutip dari Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interriligious Solidarity against Oppression, (Oxford: Oneworld, 1997), h. 69.

20 Johan Hendrik Meuleman, “Riwayat Hidup dan Latar Belakang Mohammed Arkoun”, dalam Mohammed Arkoun, Nalar Islami …, op.cit. , h. 26.

21 Mohammed Arkoun, La Pensee arabe, ed. Ke-3 Paris: PUF, 1979, Bab 1, “Le fait coranique,” hal.5 dst.

22 Leonard Binder, Islam Liberal, Kritik terhadap Idiologi-ideologi Pembangunan, alih bahasa Imam Muttaqin, Pustaka Pelajar, Jogjakarta, 2001, hal.239

23 Mohammed Arkoun, Essais, hal. 189 dan catatan lain yang menyinggung tentang penggunaan istilah itu oleh Derrida dalam karyanya, De la grammatologie.

24 Leonard Binder, ibid, hal.238

25 (1867-1963) Andre Lalande adalah seorang penulis besar dari francis, salah satu buku fenomenalnya adalah Dictionnaire des philosophes yang kemudian diterjemahkan kebahasa Arab oleh Kholil Ahmad Kholil Mausu’atu Lalande al-Falsafiyah.

26 Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami ‘inda Muhamad Arkoun, op.cit., hal. 68. Ini berarti, secara tegas, Arkoun membedakan posisi akal historical-nya dan akal ala neo platonic/helenestik yang menyatakan akal sebagai lajur transedental dan metafisik secara konteks. Sebab ia sendiri setuju dengan pemaknaan akal transendental (akal ilahi) sebagi salah satu struktur bangunan akal Islam elementer.

27 Mukhtar al-Fajjari, Ibid, hal. 70.

28 Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami ‘inda Muhamad Arkoun, op.cit., hal. 70-71

29 Ibid., hal. 141-146

30 Dalam era terakhir inilah sosok Arkoun menampilkan diri dengan mencoba mendobrak kemapanan diskursus ortodoksi. Ia meneriakan purifikasi modernitas ala Islam. Modernitas, dalam konteks arkounis, adalah milik setiap bangsa. Adalah salah kaprah juga jika terma modernitas hanya didaku Barat –sebagaimana asumsi para orientalis. Sebab menurutnya, modernitas tidak hanya milik Barat dan muncul di Barat saja. Setiap manusia, di mana pun berada, memiliki karakter modernitas sesuai takaran ruang bahasa, ras budaya, dan geografis. Barangkali dalam pemaknaan Barat, modernitas bercirikan dengan jargon “the death of God” atau “the death of human”. Realitanya, humanisme –sebagai ejawantah ruh modernitas– ternyata tidak hanya muncul di Eropa, melainkan di dalam peradaban Islam juga. Penokohan ikon-ikon modernitas Islam seperti Miskawyh, Tawhidi, dan al-Jahidh, jauh-jauh hari sudah ada sebelum muncul ledakan modernitas di Barat. Lihat: Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami ‘inda Muhamad Arkoun, op.cit., hal. 159

31 Muhamad Arkoun, al-fikri al-ushuli wa istihalah al-ta’sil, op.cit, hal. 10

32 Ibid.,op.cit, hal. 11, Namun menurut Ali Hab, Arkoun kerap menyepelekan hal-hal teknis seperti mendefinisikan secara detail suatu diskursus serta kebanyakan menggunakan “terma-terma membingungkan” pembaca; karenanya Ali Harb memplesetkan “wilayah tak terpikirkan Arkoun” (l’impinse/unthinkable/alla mufakar fîh) menjadi wilayah terlarang (al-mumtani’ ‘an al-tafkîr). Lihat: Ali Harb, “al-Mamnu’ wa al- Mumtani’”, al-Markaj al-Tsaqafi al-Arabi, Beirut, cet. IV 2005, hal.123.

33 Ini yang kemudian agak membingungkan para pengkaji Arkoun dalam membedakan terma Kritik nalar Islam dan Islam Aplikatif: antara mana subjek metodologi dan objek kajian. Sebab keduanya memiliki hampir kemiripan dan kesamaan atau jangan-jangan memang hanya beda terma tapi satu substantif. Wajar jika para pemerhati pemikiran Arkoun berbeda pandangan dalam memposisikan ‘Islamologi Aplikatif’ dan ‘Kritik nalar Islam’. Mukhtar Fajjari menafsiri terma Islamologi Aplikatif secara teoritis, sementara Kritik nalar Islam diartikulasikan secara praksis: yakni sebagai terapan objek kajian Arkoun. Dalam satu kesempatan, ia memahami bahwa keduanya merupakan terma yang berkelindan dan mata rantai yang sulit dipisahkan serupa mata uang. Namun dalam persepsi Fauzi Badawi lain lagi, yang memaknai Islamologi Aplikatif sebagai metode sekaligus proyek dan objek kajian Arkoun. Sebab dalam prakteknya, sebagaimana termaktub dalam pembacaan baru surat al-Fatihah, Arkoun tampak tidak memilah secara tegas antara objek kajian dan metodologi. Tentu hal ini dilatarbelakangi akibat relasi antara Islamologi Aplikatif dan Kritik nalar Islam Arkoun yang terkesan integral sebagai suatu kesatuan (talazum-tadûkhul) dan, Arkoun sendiri tidak menjelaskan secara kompleks, terbiar mengalir begitu saja dalam setiap karya-karya. Suatu ritme anual dan membosankan bagi pembaca, barangkali.

34 Mukhtar al-Fajjari, Naqd al-‘Aql al-Islami ‘inda Muhamad Arkoun, op.cit., hal.178

35 Soerjono Soekanto, Sosiologi; Ssuatu Pengantar, Rajawali Press, cet. XXVI, 1990, hal.21

36 Ibid., 21-22

37 Hasyim Sholeh, Madkhâl ila al-Tanwîr al-Uruba, Dar al-Ahaliah, cet. I, 2005, hal. 241-246

38 Ibid., hal. 129-130

39 Ali harb, al-Mamnu’ wa al-Mumtani’, op.cit. hal. 124

40 Ron Haleber, al-Aql al-Islam amam Turats Ushru al-Anwr fi al-Gharb; al-Juhud al-Falsafiyah inda Arkoun, cet. I, Syria, Al-Ahali, 2001, hal. 198

41 Ibid., hal. 303

42 Ibid., hal. 159

43 Ali Harb, al-Mamnu’ wa al-Mumtani’, op.cit. hal. 121

SUMBER: http://www.inpasonline.com/

Muhamad Arkoun lahir di Wilayah Berber di Taurit-Mimoun, Kabila,  AlJazair  pada tanggal 12 Januari tahun 1928 M, Arkoun menyelesaikan pendidikan dasar di desa asalnya, pendidikan menengah dan pendidikan  tingginya di tempuh di kota pelabuhan Oran, sebuah kota utama di Aljazair bagian barat. Dia kemudian pindah ke Universitas Sorbonne dan meraih gelar  Phylosopy Doctoral pada tahun 1969 M. Ketika itu, dia sempat bekerja sebagai  agrege bahasa dan kesusasteraan Arab di Paris serta mengajar di sebuah SMA  (Lycee) di Strasbourg (daerah Perancis sebelah timur laut) dan diminta  memberi kuliah di Fakultas Sastra Universitas Strasbourg (1956-1959). Pada  tahun 1961, Arkoun diangkat sebagai dosen di Universitas Sorbonne, Paris,  sampai tahun 1969. Arkoun sekarang tinggal di Paris dan menjadi seorang Profesor Emeritus dalam Islamic Studies di Universitas Sorbonne,  Paris-Perancis.  Pada November 1992 di Yogyakarta. Ia sempat memberikan  ceramah di UIN Yogyakarta dan  Jakarta di depan forum LKiS dan beberapa lembaga lain.

Karya-karya Muhammad Arkoun

Di antara karya-karyanya adalah Rethinking Islam Today, Mapping Islamic  Studies, Genealogy, and Change, The Untought in Contemporary Islamic  Thought, al-Turath: Muhtawahu wa Huwiyyatuhu –sijjabiyatuhu wa salbiyatuhu,  Min al-Ijtihad ilal al-Naqd al-‘Aql al-Islami, al-Fikr al-Ushuli wa  Istihalat al-Ta’shil: Nahwa Tarikhin Akhbar li al-Fikr al-Islami, al-Quran  min al-Tafsir bil Mauruth, Lectures de Coran, Min Faysal al-Tafriqah ila  Fasl al-Maqail: Aina huwa al-Fikr al-Islami al-Mu’ashir, The Concept of   Authorithy in Islamic Thought,dan Religion and Society.

Muhammad Arkoun adalah penerus dari usaha Arthur Jeffery dalam  mendekontruksi  al-Quran. Arkoun dalam melakukan serangan terhadap  otensitas al-Quran menggunakan dua konsep yaitu konsep dekonstruksi dan  konsep historitas

Konsep Dekonstruksi

Arkoun mengklaim bahwa strategi dekonstruksi yang ia tawarkan sebagai  sebuah strategi terbaik karena strategi ini akan membongkar dan menggerogoti  sumber-sumber Muslim tradisional yang mensucikan “kitab suci”. Strategi ini  berawal dari pendapatnya bahwa sejarah al-Quran sehingga bisa menjadi kitab  suci dan otentik perlu dilacak kembali. Dan ia mengklaim bahwa strateginya  itu merupakan sebuah ijtihad

Dengan Ijtihadnya ini Arkoun menyadari bahwa pendekatannya ini akan  menantang segala bentuk penafsiran ulama terdahulu, namun ia justru percaya  bahwa pendekatan tersebut akan memberikan akibat yang baik terhadap  al-Quran. Dan menurutnya juga, pendekatan ini akan memperkaya sejarah pemikiran dan memberikan sebuah pemahaman yang lebih baik tentang al-Quran,  dengan alasan karena metode ini akan membongkar konsep al-Quran yang selama  ini telah ada.

Berdasarkan pendekatan tersebut Arkoun membagi sejarah al-Quran menjadi dua  peringkat: peringkat pertama disebut sebagai Ummul Kitab, dan peringkat  kedua adalah berbagai kitab termasuk Bible dan al-Quran. Pada peringkat  pertama wahyu bersifat abadi, namun kebenarannya di luar jangkauan manusia,  karena wahyu ini tersimpan dalam Lauh al-Mahfudz. Wahyu (Preserved Tablet)  dan berada di sisi Tuhan, dan yang bisa diketahui manusia hanya pada  peringkat kedua yang diistilahkan oleh Arkoun sebagai “al-Quran edisi dunia” (editions terrestres) namun menurutnya al-Quran pada peringkat ini telah  mengalami modifikasi dan revisi dan subsitusi.

Konsep Historitas

Dan tentang konsep historitas, Arkoun mengatakan “bahwa pendekatan  historisitas, sekalipun berasal dari Barat, namun tidak hanya sesuai untuk  warisan budaya Barat saja. Pendekatan tersebut dapat diterapkan pada semua  sejarah umat manusia dan bahkan tidak ada jalan lain dalam menafsirkan wahyu  kecuali menghubungkannya dengan konteks historis.”

Arkoun juga menyatakan bahwa Strategi terbaik untuk memahami historisitas  keberadaan umat manusia ialah dengan melepaskan pengaruh idiologis. Sehingga  menurutnya, metodologi multidisiplin dari ilmu sejarah, sosiologi,  antropologis, psikologis, bahasa, semiotik harus digunakan untuk mempelajari  sejarah dan budaya Islam. Jika strategi ini digunakan, maka umat Islam bukan  saja akan memahami secara lebih jelas masa lalu dan keadaan mereka saat ini  untuk kesuksesan mereka di masa yang akan datang, namun juga akan menyumbang  kepada ilmu pengetahuan modern.

Mohammed Arkoun adalah orang yang secara tuntas mencoba menggunakan  hermeneutika dalam penafsiran Al-Qur’an. Untuk kepentingan analisisnya,  Arkoun meminjam teori hermeneutika dari Paul Ricour, dengan memperkenalkan  tiga level tingkatan wahyu.

Pertama Wahyu sebagai firman Allah yang tak terbatas dan tidak diketahui  oleh manusia, yaitu wahyu al-Lauh Mahfudz dan Umm al-Kitab.   Kedua, Wahyu yang nampak dalam proses sejarah. Berkenaan dengan Al-Qur’an,  hal ini menunjuk pada realitas Firman Allah sebagaimana diturunkan dalam  bahasa Arab kepada Nabi Muhammad selama kurang lebih dua puluh tahun.

Ketiga, Wahyu sebagaimana tertulis dalam Mushaf dengan huruf dan berbagai  macam tanda yang ada di dalamnya. Ini menunjuk pada al-Mushaf al-Usmani yang  dipakai orang-orang Islam hingga hari ini.

Mohammed Arkoun membedakan antara periode pertama dan periode kedua.  Menurut Arkoun, dalam periode diskursus kenabian, al-Qur’an lebih suci,  lebih autentik, dan lebih dapat dipercaya dibanding ketika dalam bentuk  tertulis. Sebabnya, al-Qur’an terbuka untuk semua arti ketika dalam bentuk lisan, tidak seperti dalam bentuk tulisan. Arkoun berpendapat status  al-Qur’an dalam bentuk tulisan telah berkurang dari kitab yang diwahyukan  menjadi sebuah buku biasa. Arkoun berpendapat bahwa Mushaf itu tidak layak  untuk mendapatkan status kesucian. Tetapi muslim ortodoks meninggikan korpus ini ke dalam sebuah status sebagai firman Tuhan.

Dua konsep pemikiran Mohammed Arkoun yang liberal di atas yaitu dekonstruksi dan historitas telah membuat paradigma baru tentang hakikat  teks al-Qur’an. Pendekatan historisitas Mohammed Arkoun justru  menggiring­nya untuk menyimpulkan sesuatu yang ahistoris, yaitu kebenaran wahyu hanya ada pada level di luar jangkauan manusia. Mohammed Arkoun  mengakui kebenaran Umm al-Kitab, hanya ada pada Tuhan sendiri. Ia juga  mengakui .kebenaran dan kredibilitas bentuk lisan AI-Qur’an, tetapi bentuk  itu sudah hilang selama-lamanya dan tidak mungkin ditemukan kembali. Dan  bisa kita simpulkan bahwa pendekatan historisitas yang diterapkan Arkoun  justru menggiringnya kepada sesuatu yang tidak historis. Sesuatu yang tidak  mungkin dicapai kebenarannya oleh kaum Muslimin. Padahal, sepanjang zaman  fakta historis menunjukkan, kaum Muslimin dari sejak dulu, sekarang dan akan  datang, meyakini kebenaran al-Qur’an Mushaf `Uthmani.

Pendapat Arkoun bahwa al-Quran yang asli itu tersimpan di Lauh al-Mahfudz  diikuti oleh Dawam Raharjo yang merupakan salah satu perintis liberalisasi  Islam di Indonesia pada tahun 1960-an, ia menyatakan: “Ketika turun kepada  Nabi, wahyu itu bekerja dalam pemikiran Muhammad sehingga mengalami  transformasi dari bahasa Tuhan ke bahasa manusia. Dan ketika wahyu itu disampaikan kepada sahabat, beberapa sahabat mentransformasikannya pula  dalam bentuk transkip yang tunduk kepada hukum-hukum bahasa yang berlaku.

Dan kemudian ketika dilakukan kodifikasi, komisi yang dibentuk oleh Khalifah  Usman melakukan seleksi dan penyusunan dan pembagian wahyu ke dalam  surat-surat menjadi antologi surat-surat. Namun disitu terdapat peranan dan  campur tangan manusia dalam pembentukan teks al-Quran seperti kita lihat  sekarang. Karena adanya campur tangan manusia, wajar jika terjadi kesalahan dalam proses itu yang mendistrosi wahyu yang semula tersimpan di Lauh  al-Mahfudz itu. Hal itu bisa dipahami melihat kasus kodifikasi hadits yang mengandung  ribuan hadits palsu itu. Apalagi dalam penetapan Mushaf Utsmani, Khalifah  memerintahkan untuk membakar sumber-sumber yang menimbulkan masalah yang  controversial. Namun demikian, siapa tahu di antara berbagai masalah yang  sangat controversial yang dibakar itu justru sesungguhnya terdapat teks yang  benar? Dan sebaliknya juga, siapa tahu bahwa sebagian dari kodifikasi itu  terdapat teks yang keliru? Dalam hal ini, Aisyah sendiri mengakui  kemungkinan terjadinya kecerobohan pada penulisan teks al-Quran.”

Begitulah pemikiran Arkoun yang banyak diikuti oleh kalangan liberal. Tentu saja pemikiran tersebut perlu dikritisi karena tidak dikenal dalam tradisi keilmuan para ulama Islam.

SUMBER: Koran-Jakarta

Oleh: KH. Said Aqiel Siradj
Penulis adalah Ketum PBNU

NU yang mengusung nilai-nilai ahlus sunnah waljamaah (Aswaja) dikenal sebagai organisasi mayarakat Islam berwatak kebangsaan. Watak kebangsaan itu sesungguhnya telah melekat pada sejarah dan jati dirinya. Ciri khas NU sejauh ini tampaknya memang hanya dilihat dari manifestasinya dalam bentuk toleransi dalam kehidupan beragama. Padahal, sikap tersebut hanya salah satu ekspresi paham kebangsaan NU.

Kelahiran NU merupakan bagian dari dinamika dan pertumbuhan bangsa, yakni sebagai wujud dari kegairahan luhur para ulama dalam membangun peradaban besar. Para pendiri NU dengan keunggulan komparatifnya secara gigih dan penuh perjuangan mengelola pilar-pilar perbedaan sehingga bisa mewujudkan harmonisasi yang konsisten. Di sini, kita temukan titik koordinatnya, ketika kita sama-sama membincangkan idealisasi NU, yaitu NU yang reformis dan dinamis yang senantiasa dinaungi oleh spirit moral yang bercahaya.

Artinya, NU yang dinamis merupakan instrumen penting bagi proses perwujudan negeri yang berperadaban nan bercahaya. Dan karena itu, dinamika internal dalam tubuh NU tidak bisa kita soroti hanya sebatas dari perspektif doktrin ke-NU-an, soal tarik menarik perbedaan tafsir atas Khittah NU, atau keberadaan kelompok-kelompok politik saja, namun juga harus dilihat dalam totalitasnya, sebagai bagian tak terpisahkan dari dinamika kehidupan berbangsa.

Jiwa kebangsaan NU mengacu pada kekayaan sejarah dan budaya Nusantara. Paham ini dengan sendirinya mengandung semangat menghargai tradisi, pluralitas budaya , dan martabat manusia sebagai makhluk budaya. Dalam perspektif kebangsaan semacam ini, lokalitas mendapatkan tempat terhormat, yang dalam nasionalisme Eropa cenderung digeser atau bahkan disisihkan ke batas akhir kepunahan atas nama modernitas.

Kepatriotan yang bersifat kultural tersebut perlu ditegaskan karena kelahiran NU sejak awal berdirinya tidak pernah menyingkirkan nilai-nilai lokal. Sebaliknya, ia berakulturasi dengan tradisi dan budaya masyarakat setempat. Proses akulturasi tersebut telah melahirkan Islam dengan wajah yang ramah terhadap nilai budaya setempat, serta menghargai perbedaan agama, tradisi, dan kepercayaan, warisan budaya Nusantara.

Dalam kaitan ini dengan sendirinya NU memiliki wawasan multikultural, dalam arti kebijakan sosialnya bukan melindungi tradisi atau budaya setempat, tetapi mengakui manifestasi tradisi dan budaya setempat yang memiliki hak hidup seperti inti dari paham keislaman NU itu sendiri.

Latar belakang itulah yang mendorong kalangan kiai pesantren—yang menjadi penggerak pembentukan organisasi NU—menjadi sangat prihatin dengan kemunculan penguasa Wahabi di Arab Saudi pada awal abad ke-20 yang cenderung memaksakan pemberlakuan paham keislaman puritan-radikal dan tidak toleran terhadap perbedaan yang bisa berimplikasi menimbulkan disharmoni dalam kehidupan beragama di tanah air. Kalangan pesantren khawatir, petilasan makam Nabi Muhammad dan simbol-simbol keterkaitan Islam dengan masa lalu dihancurkan atas nama bidah yang akan berdampak melahirkan diskriminasi dan mengganggu kehidupan beragama.

Meneguhkan Islam Moderat

Kemampuan NU melakukan praksis, dalam arti memadukan ajaran Islam tekstual dengan konteks lokalitas dalam kebijakan hidup beragama, melahirkan wawasan dan orientasi politik substantif. Cara NU membawa ajaran Islam tidak melalui jalan formalistik, lebih-lebih dengan cara membenturkannya dengan realitas secara frontal, tetapi dengan cara lentur.

Patut dicatat juga bahwa perjalanan NU bermula dari sebuah kelompok kajian pencerahan “Tashwirul Afkar” (1914), kemudian berkembang menjadi Nahdlatul Wathan (1916), Nahdlatut Tujjar (1918), dan akhirnya menjadi Nahdlatul Ulama (1926). Hingga kini, jati diri NU hakikatnya tidak pernah berubah atau memudar, yakni mengembangkan arus utama (mainstream) keindonesiaan yang dijiwai semangat keislaman secara inklusif dan kultural.

Nasionalitas NU tegas ditampakkan pada 1945, saat negara baru Indonesia terpepet dan menghadapi tantangan yang akan dijajah kembali. Resolusi Jihad yang dikeluarkan Rais Akbar NU pada 22 Oktober 1945 yang mewajibkan kaum santri berperang menghadapi Sekutu/Inggris telah membakar semangat rakyat, khususnya warga nahdliyin, untuk terlibat mempertaruhkan nyawa guna mempertahankan kemerdekaan RI dalam pertempuran 10 November 1945 di Surabaya. Besar sekali andil NU dalam pertempuran tersebut, meskipun kalangan sejarawan enggan mengakuinya.

Di era reformasi ini, NU harus mampu menjadi hati nurani bangsa. Di saat warga bangsa banyak gila dengan harta, jabatan, dan haus kekuasaan, NU tampil dengan pesan-pesan moralitas dan juga keilmuan. Di sinilah, jati diri NU akan tampil sebagai pelopor bangsa Indonesia serta percaturan bangsa-bangsa di dunia akan semakin tampak.

Apa yang menjadi kiprah NU di negeri ini bukanlah “kebetulan sejarah”, melainkan merupakan “keniscayaan sejarah” yang terpanggil bersumberkan pada inspirasi keagamaan. NU yang dulu dikenal sebagai organisasi “kiai klompenan”, organisasi tradisional atau sejumlah sinisme lainnya, ternyata telah membuktikan eksistensinya sebagai organisasi yang besar.

Besar bukan semata jumlah pengikutnya, tetapi juga besar dalam andilnya memberikan sumbangsih pemikiran sekaligus gerakan yang sangat bermanfaat bagi bangsa ini. Hingga kini, NU tetaplah organisasi Islam moderat dan akan terus memperteguh dan mengembangkan keislaman yang moderat dan universal.

Dalam suasana menyeruaknya gerakan dan pemikiran Islam radikal, banyak kalangan kini melirik pentingnya peneguhan dan pengembangan yang lebih luas bagi kiprah Islam moderat. Gerakan atau paham Islam moderat diyakini akan berperan penting karena sesuai dengan kultur dan watak mayoritas Muslim Indonesia. Moderatisme Islam sangat penting untuk mengimbangi gejala radikalisme yang kian marak. Islam menentang keras radikalisme, militanisme, dan terorisme dalam segala bentuknya. Sebab, semua itu sangat membahayakan kehidupan kebangsaan dan kemanusiaan.

Inilah momen peneguhan bagi NU sebagai Islam moderat dan benteng bagi NKRI. Apalagi, saat ini Indonesia tengah diganggu oleh maraknya kelompok Islam puritan dan radikal yang hendak mengoyak-ngoyak eksistensi keindonesiaan yang telah ditegakkan oleh pendiri bangsa. Apa pun bentuk radikalisme, bagi NU bila melakukan perlawanan merupakan bentuk “bughot” atau pemberontakan terhadap NKRI yang sah.

BIANG-KEROK PERPECAHAN UMAT

Dalam rubrik “Pembaca Bicara,” Gala 1 Mei 1990, Muhammad Maududi menuding Khawarijisme sebagai biang kerok pecahnya ukhuwwah Islamiyyah. Sebagai golongan, kaum Khawarij memang sudah lama punah; tetapi sebagai aliran pemikiran, Khawarijisme masih ada. Maududi menulis, “Khawarij tidak pernah masuk ke Indonesia, karena keburu punah. Tetapi karakteristiknya dijadikan model kefanatikan mazhab oleh semua mazhab yang ada di Indonesia.”

Kita boleh tidak setuju dengan pendapatnya. Kita ragu apakah betul semua mazhab di sini kefanatikannya sama seperti Khawarij. Atau apakah betul fanatisme mazhab ini sudah ada sejak dulu atau hanya muncul belakangan ini? Sebelum menjawab pertanyaan-pertanyaan itu, harus lebih dahulu dijawab apa tanda-tanda pengikut Khawarij?.

Pemahaman yang Formalistis

Pertama, mereka sangat patuh kepada teks-teks formal Al-Quran dan Hadis. Mereka hampir tidak dapat menangkap yang tersirat. Mereka mengambil hanya apa yang tersurat. Orang Khawarij mewajibkan wanita yang haid untuk berpuasa, karena menurut Al-Quran mereka tidak termasuk yang dibebaskan dari kewajiban berpuasa. Wanita haid tidak termasuk yang sakit, atau bepergian, atau yang tidak mampu berpuasa. Ketika seorang perempuan mengatakan di depan Aisyah bahwa perempuan haid harus berpuasa, Aisyah bertanya apakah is seorang Haruri (Khawarij). Dia kemudian menegaskan, “Kami diperintah untuk meng-qadha puasa, tetapi tidak diperintah untuk meng-qadha shalat.”

Salah satu semboyan Khawarij yang terkenal adalah La hukma illa lillah (Tidak ada hukum kecuali kepunyaan Allah). Semboyan ini lahir berdasarkan ayat Wa man lam yahkum bi ma anzalahullah fa ulayka humul kafirun (Mereka menghukum kafir siapa saja yang memutuskan perkara tidak berdasarkan Al-Quran). Ali bin Abi Thalib adalah kafir, karena menugaskan Abu Musa Al-Asy’ari untuk berdamai dan bermusyawarah dengan Amr bin Ash dalam menyelesaikan perang Shiffin. “Mengapa harus bermusyawarah. Putuskan saja dengan Al-Quran,” begitu pendapat Khawarij, Tindakan Ali mengangkat Abu Musa sebagai hakam (wasit) dianggap sebagai kekufuran.

Untuk mengembalikan kaum Khawarij dalam jamaah Muslim, Ali menyuruh Abbas mengajak mereka berdialog.

“Mengapa kalian menentang Amirul-Mukminin?”

“Ketika Ali menjadi pemimpin kaum Mukmin, dia mengangkat hakam dalam urusan agama Allah. Dia keluar dari iman. Hendaknya dia bertobat setelah kekafirannya.”

“Tidak layak seorang Mukmin yang tidak mempunyai keraguan dalam keyakinannya menyebut dirinya kafir.”

“Dia sudah ber-tahkim dalam urusan agama Allah.”

“Allah menyuruh kita ber-tahkim dalam hal pembunuhan binatang liar ketika ihram, menurut putusan dua orang adil di antara kamu (QS 5:95).”

“Ali ber-tahkim tetapi tidak senang dengan keputusannya.”

“Posisi hakam itu seperti imam. Ketika imam salah, maka tidak boleh kita menaatinya. Begitu pula ketika kedua hakam itu salah; karena bertentangan dengan hukum Allah, seluruh keputusannya harus ditolak.”

Ketika dalam dialog itu mereka terdesak, orang Khawarij berteriak, sambil tak lupa mengutip ayat Al-Quran: jangan biarkan orang Quraisy berdialog dengan hujjah yang mengalahkan kamu. Mereka adalah kaum yang disebut Allah, Mereka menimbulkan soal itu hanya untuk perdebatan. Sesungguhn mereka itu kaum yang suka bertengkar. (QS 43:58). Khawarij memang merasa, paling berpegang kepada Al-Quran hanya karena sudah mengutip, sepotong ayat yang menunjang pendapat mereka.

Patuh Ritual, tetapi Kurang Ukhuwwah

Orang Khawarij sangat patuh menjalankan ibadat ritual, tetapi sangat kaku dalam hubungan sosial, terutama sesama kaum Muslim. Mereka rajin bangun tengah malam. Bila ayat-ayat mengenai neraka sampai di telinga mereka, berguncang tubuh mereka; seakan-akan mereka berada di pinggir api neraka. Dahi mereka menghitam karena bekas sujud. Tidak jarang mereka terisak-isak dalam shalat mereka. Dalam Musnad Ahmad (3:15), dikisahkan di depan Nabi saw. tentang seorang laki-laki yang terkenal khusyuk dalam ibadat, tetapi Nabi menyuruh sahabat-sahabatnya untuk membunuhnya bila menemukannya. Nabi menubuwatkan bahwa orang itu akan menjadi sumber perpecahan di kalangan Muslim. Para ulama ahli hadis menyebutkan bahwa orang itu kelak akan menjadi penghulu kaum Khawarij.

Dalam perjalanan dari Kufah ke Nahrawan, seorang Khawarij berjumpa dengan seorang Nasrani dan seorang Muslim. Mereka menjamu dan menghormati Nasrani itu, karena kaum dzimmiy menurut Al-Quran harus dilindungi. Mereka membunuh orang Islam, karena berbeda pendapat dalam masalah agama, terutama dalam kepemimpinan Ali bin Abi Thalib ra. Di pertengahan jalan ke Kufah, mereka berjumpa dengan Abdullah bin Habab dan istrinya. Ayah Abdullah adalah sahabat terkemuka Habab bin Al-Arrat, angkatan pertama Islam yang dianiaya dengan besi panas. Orang Khawarij menginterogasi Abdullah:

“Siapa kamu?”

“Saya orang Mukmin.”

“Apa pendapatmu tentang Ali bin Abi Thalib?”

“Dia pemimpin kaum Mukmin. Orang yang pertama beriman kepada Allah dan Rasul-Nya.”

“Siapa namamu?”

“Abdullah putra Habab bin Al-Arrat, sahabat Rasulullah.”

“Apakah kami menyebabkan kamu takut?”

“Benar.”

“Jangan takut. Sampaikanlah kepada kami hadis dari avahmu, yang dia dengar dari Rasulullah saw. Mudah-mudahan kami memperoleh manfaat dari hadis yang kau sampaikan itu.”

“Rasulullah saw. berkata bahwa akan terjadi fitnah sesudah Rasulullah wafat. Waktu itu hati orang mati seperti matinya tubuh. Pagi-pagi Muslim dan sore hari kafir.”

“Apa pendapatmu tentang Abu Bakar dan Umar?”

Abdullah memuji keduanya.

“Bagaimana pendapatmu tentang Ali sebelum tahkim dan Utsman pada enam tahun terakhir pemerintahannya.”

Abdullah memuji keduanya.

“Bagaimana pendapatmu tentang Ali sesudah tahkim?”

“Ali adalah orang yang paling mengenal agama Allah, paling takwa dan paling tajam mata batinnya.”

“Kamu orang yang mengikuti hawa nafsu.”

Mereka kemudian mengikat Abdullah dan membawanya ke bawah pohon kurma. Ketika sebiji kurma jatuh, seorang di antara mereka memasukkannya ke mulutnya. Tiba-tiba dia menyadari bahwa kurma itu bukan miliknya. Kurma itu lalu dimuntahkannya kembali. Kawannya yang lain melihat seekor babi lewat. Dia mencabut pedangnya dan membunuh babi itu. Segera setelah itu disadari bahwa babi itu milik orang lain. Dia mendatangi pemiliknya dan meminta keridhaannya. Melihat perbuatan mereka yang saleh itu, Abdullah meminta ampun dan agar dilepaskan. Bukankah mereka sudah memberikan jaminan keamanan baginya. Orang Khawarij tak acuh. Abdullah dibaringkan di atas bangkai babi di pinggir sungai. Dia disembelih. Istrinya yang ketakutan dan sedang hamil tua memohon belas kasihan. Di tempat yang sama pula, mereka menyembelih wanita malang itu. Perutnya dibongkar dan bayinya dilemparkan.

Orang yang begitu patuh menjalankan shalat, yang tidak mau disentuh dengan makanan haram, ternyata dengan dingin membunuh saudaranya sesama Muslim hanya karena berbeda pendapatnya dengan pendapat kelompok mereka.

Kepada Maududi dan kepada diri kita sendiri, kita bertanya apakah betul gejala Khawarijisme seperti itu ada di antara kita?

Adakah di antara kita yang secara kaku berpegang kepada Al-Quran dan Hadis hanya dalam kerangka pemikiran kelompok kita dan tidak menghormati pemahaman kelompok yang lain?

Apakah kita lebih menghargai orang Nasrani ketimbang sesama Muslim?

Apakah dengan mudah kita mengafirkan sesama Muslim hanya karena berbeda pendapat dengan kita, lalu menghalalkan darahnya?

Atau kita halalkan segala hal. -fitnah, kebohongan, tirani, penyalahgunaan kekuasaan- untuk menjatuhkan orang yang tidak sepaham dengan kita?

Bila kita menjawab “ya” untuk pertanyaan-pertanyaan ini, maka Maududi benar. Khawarij masih berada di sekitar kita.

__________________

Ditulis oleh: Jalaluddin Rahmat

Dalam bukunya “Islam Aktual” hal: 29-33

SUMBER: hauzah.wordpress.com

Oleh QOSIM NURSHEHA DZULHADI

Tulisan Mohammad Guntur Romli (Kompas, 1 September 2007) menarik untuk dicermati. Setelah membaca tulisannya yang lumayan panjang itu, penulis berkesimpulan bahwa Guntur ingin menyatakan bahwa Nabi Muhammad tumbuh dan ‘dibesarkan’ oleh milieu Kristen. Artinya, lingkungan dan kaum cerdik pandai Kristen punya andil yang cukup vital terhadap pribadi dan nubuwwah (kenabian) Nabi Muhammad SAW. Tentu saja tulisan tersebut ‘menarik’: perlu dicermati dan dikritisi.

Tentang Arca Maryam (Maria) dan Yesus di Ka‘bah

Mengutip Muhammad bin Abdillah al-Azraqi – dalam Akhbar Makkah – Guntur menyatakan bahwa terdapat “gambar dan arca Isa (Yesus) dan ibunya, Maryam (Maria) di Ka‘bah”. Benarkah demikian?

Sejarawan Muslim terkemuka, Ibnu Katsir (w. 774 H) membeberkan – dengan panjang lebar – situasi dan kondisi ketika Fathu Makkah dalam bukunya yang terkenal, al-Bidayah wa al-Nihayah. Beliau menyebutkan bahwa Nabi Muhammad SAW memang melihat patung nabi Ibrahim as. dan Maryam (Maria) di Ka‘bah. Tapi, dia tidak menyebutkan adanya arca Isa (Yesus) di sana. Ketika melihat gambar keduanya, beliau berkata, “Dan mereka sudah mendengar bahwa malaikat tidak akan masuk ke dalam rumah (bait) yang di dalamnya terdapat gambar Ibrahim. Lalu bagaimana pula seandainya gambar ini memanah – mengundi nasib dengan anak panah.” (Ibnu Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, 1998, 4: 698). Justru di sini Nabi SAW tidak setuju adanya patung kedua orang yang dimuliakan itu.

Kenapa saya mengutip Ibnu Katsir? Karena beberapa buku yang dikutip oleh Guntur masih diragukan validitasnya, seperti al-Halabi dan Ibnu Jarir al-Thabari. Buku sirah Ibnu Hisyam (w. 218 H) yang paling otentik pun tidak ada menyebutkan patung Maryam dan Isa (Yesus). Yang disebutkan hanya gambar para malaikat, nabi Ibrahim as. dan yang lainnya. Nabi SAW akhirnya marah dan mengatakan, “Mereka telah menjadikan ‘syaikh’ kita mengundi nasib dengan anak panah. Ibrahim tidak ada kaitannya dengan pengundian nasib seperti itu.” Lalu beliau membaca ayat, “Ibrahim itu bukan seorang Yahudi tidak pula Kristen, melainkan orang yang hanif (lurus) dan menyerahkan diri (muslim), tidak pula seorang yang musyrik (Ali Imran: 67).” Lalu beliau menyuruh agar seluruh gambar-gambar itu diubah (dihapus). (Ibnu Hisyam, al-Sirah al-Nabawiyyah, tahqiq dan syarh: Musthafa al-Saqa, Ibrahim al-Abyari dan Abd al-Hafizh Syalabi, 1997, 4: 61).

Pendapat Ibnu Hisyam ini mengandung dua kemungkinan. Pertama, kata “yang lainnya” (ghairuhum), menunjukkan adanya ‘lukisan/gambar’ Maryam dan Isa (Yesus), bukan “arca” Maryam dan Yesus seperti pendapat yang di‘comot’ Guntur. Kedua, Nabi SAW tidak membiarkan gambar-gambar tersebut (para malaikat, nabi Ibrahim dan yang lainnya) menghiasi dinding Ka‘bah). Maka, gambar-gambar itu pun dihilangkan. Jadi, tidak benar jika arca – pendapat yang dikutip Guntur – tersebut baru hancur pada masa Yazid bin Muawiyah. Hal ini dikuatkan dengan fakta historis, bahwa pada masa Yazid ibn Muawiyah tidak pernah dibicarakan masalah penghancuran gambar-gambar (arca) tersebut.

Afirmasi Al-Qur’an

Al-Qur’an (Qs. Al-Ma’idah: 82), menurut Guntur, mengakui kedekatan orang Kristen dengan Muhammad. Tentu kita tidak menyangkal fakta historis ini, tapi ini perlu dilihat secara jeli dan ‘jurdil’, tidak asal afirmasi. Benar sekali bahwa Waraqah bin Naufal, kakak sepupu Khadijah sebagai orang Kristen, namun Kristen yang masih mengikuti millah Ibrahim yang hanif. Tapi, pengakuan Waraqah tentang kenabian Nabi SAW perlu dilihat dengan kritis. Setelah berbicara tentang sosok Jibril yang datang kepada Nabi SAW di Gua Hira’, Waraqah menyatakan: “Jika itu benar wahai Khadijah, berarti Muhammad adalah “Nabi umat ini”. Dan aku sudah tahu bahwa dia adalah seorang nabi yang ditunggu-tunggu (nabiyyun yuntazhar) oleh umat ini. Ini adalah masanya.” (Ibnu Hisyam, al-Sirah al-Nabawiyyah, 1988, 1: 228).

Peristiwa “Gua Hira” itulah yang disebut oleh Waraqah sebagai “Namus” alias “rahasia” yang pernah turun kepada Musa. Lalu Waraqah berikrar: “Amboi, seandainya aku ketika itu – ketika Nabi SAW dimusuhi oleh kaumnya dan dikeluarkan dari Mekah – kuat (kokoh) dan hidup ketika kaummu mengeluarkanmu.” “Apakah mereka akan mengeluarkanku?” tanya Nabi SAW. “Ya, tidak ada seorang pun yang datang membawa seperti apa yang engkau bawa kecuali dimusuhi. Seandainya umurku sampai pada masamu itu, niscaya aku akan menolongmu sekuat tenagaku.” (Wa in yudrikuni yaumuka, anshuruka nashran mu’azzaran). (Ibnu Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, 1998, 3: 6).

Di sini, Waraqah mengakui bahwa Nabi SAW adalah “nabi akhir zaman”: nabi umat ini. Jika Waraqah hidup pada masa risalah dan kenabian beliau, kemungkinan besar akan memeluk Islam.

Juga tidak benar jika Nabi SAW berjalan-jalan di pasar tujuannya adalah menyimak dan mengamati seluruh kegiatan pasar yang berfungsi pula sebagai “festival kebudayaan” (Qs. Al-Furqan: 7). Ini adalah pemahaman salah Guntur terhadap ayat. Padahal maksud ayat di atas adalah penjelasan tentang sifat kemanusiaan (basyariyyah) Rasul SAW. Karena orang-orang kafir menolak bahwa “seorang nabi” tidak selayaknya melakukan hal-hal seperti manusia biasa: mencari rizki di pasar-pasar. Oleh karena itu – dalam ayat tersebut – orang-orang kafir menyangkal: “Wa qalu: ‘Ma lihadza al-rasuli ya’kulu al-tha‘ama wa yamsyi fi al-aswaq…” (Kenapa rasul ini makan makanan dan berjalan-jalan di pasar (mengais rizki) di pasar-pasar….?) Apa yang dilakukan Guntur adalah “pembajakan makna dan subtansi ayat”, dan ini sangat tidak ilmiah dan tidak sepatutnya terjadi.

Guntur kemudian menyebutkan dua pusat kekristenan: Yaman dan Syam; yang menjadi tujuan niaga kafilah Quraisy. Yaman dikuasai oleh dinasti Habsyah (Etiopia) yang mengikuti aliran monopisit-koptik, sedangkan Syam diperintah oleh dinasti Ghassan yang mengikuti aliran monopisit-yakobis. Muhammad telah mengunjungi dua kawasan itu ketika masih remaja bersama kafilah pamannya, dan saat jadi buruh niaga Khadijah, demikian tulis Guntur. Yang ingin disampaikannya adalah: Muhammad telah terpengaruh oleh tradisi Kristen di kedua wilayah itu sejak dini.

Sejatinya, ketika Rasul SAW pergi – ketika berumur 12 tahun – ke Syam bersama pamannya, Abu Thalib, pendeta Buhaira justru menerangkan tentang tanda-tanda kenabian Rasul SAW. (Ibnu Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, 1998, 2: 630). Buku-buku sirah tidak menyebutkan keterpengaruhan beliau dengan budaya (tradisi) Kristen yang ada di sana. Ibnu Hisyam sendiri menyebutkan Buhaira malah bertanya atas nama Lata dan ‘Uzza kepada Nabi SAW, kemudian beliau menolak kedua nama tuhan orang kafir Quraisy itu. Nabi sejak dini sudah membenci kedua sosok tuhan itu. Akhirnya Buhaira menuruti kata Nabi SAW dan mengganti nama Lata dan ‘Uzza dengan kata “Allah”. Setelah Nabi SAW menjawab pertanyaan Buhaira, terjadilah dialog yang cukup panjang antara dia dengan Abu Thalib: “Apa posisi anak ini bagimu?” “Dia anakku”, jawab sang paman. “Dia bukan anakmu, sepertinya bapak anak ini sudah tidak ada (wafat).” “Dia adalah anak saudaraku”, jelas Abu Thalib. “Apa yang terjadi atas ayahnya?” tanya Buhaira. Abu Thalib menjawab: “Ayahnya telah meninggal, ketika ibunya mengandung dia.” “Anda benar”, tegas Buhaira. “Bawa pulanglah anak saudaramu ke kampung halamannya. Hati-hatilah terhadap orang Yahudi. Sungguh, jika mereka melihatnya dan mengetahui apa yang aku ketahui, mereka akan bertindak tidak baik kepadanya. Akan terjadi peristiwa besar (sya’nun ‘azhim) kepada anak saudaramu ini. Cepatlah bawa dia pulang ke kampung halamannya”, perintah Buhaira. (Ibnu Hisyam, al-Sirah al-Nabawiyyah, 1997, 1: 219-220). Jadi, tidak ada interaksi dan proses keterpengaruhan Nabi SAW oleh tradisi Kristen di Syam.

Peristiwa kedua adalah ketika Nabi SAW membawa dagangan Khadijah bersama Maisarah. Sesampainya di sana, beliau kemudian bersandar di bawah sebatang pohon dekat gereja seorang pendeta – namanya Nestor [Nestorius]. Kemudian pendeta itu bertanya kepada Maisarah: “Siapa orang yang berteduh di bawah pohon ini?” “Dia adalah seorang laki-laki dari suku Quraisy, keluarga pengurus ‘al-Haram’ (Ka‘bah)”, jawab Maisarah. “Tidak ada seorang pun yang datang berteduh di bawah pohon ini, kecuali dia (adalah) seorang nabi”, kata Nestorius. (Ibnu Hisyam, ibid: 1: 225). Di sini pun tidak ada proses interaksi yang bisa dijadikan bukti kuat bahwa Nabi SAW terpengaruh oleh tradisi Kristen. Sedangkan ke Yaman, Nabi SAW tidak pernah dikabarkan pergi ke sana. Apalagi dikatakan bahwa beliau terpengaruh oleh tradisi Kristen yang ada di sana.

Beberapa Kritik

Pendapat Khalil Abdul Karim, penulis Marxis Mesir, yang dikutip oleh Guntur perlu dicermati dan dikritisi. Pasalnya, dia mengklaim bahwa Khalil membeberkan pendapatnya berdasarkan sumber-sumber sejarah primer, seperti al-Thabari, sirah Ibnu Ishaq, al-Ya‘qubi dan yang lainnya.

Khalil, kutip Guntur, dalam bukunya Fatrah al-Takwin fi Hayati al-Shadiq al-Amin (Periode Kreatif dalam Kehidupan Muhammad) menyatakan bahwa Khadijah adalah “arsitek” kenabian yang dibantu oleh “komunitas intelegensia Kristen”. Mereka adalah Waraqah bin Naufal, Qatilah, seorang rahibah, serta saudara sepupu mereka, Utsman bin al-Huwairits, yang mengikuti aliran Kekristenan Bizantium (Melkitis) hingga diangkat menjadi kardinal.

Khadijah memiliki dua budak Kristen: Nashih yang jauh-jauh hari meminta tuannya menikah dengan Muhammad, dan Maisarah yang bertugas mengamati Muhammad dalam perniagaan ke Syam. Selain dengan anggota keluarganya, Khadijah juga membangun korespondensi dengan beberapa pendeta: Adas di Thaif, Buhaira di Bushra, Syam, dan Sirgius di Mekkah. Itulah kutipan Guntur dari buku Khalil. Benarkah yang dikatakan oleh Khalil dan Guntur?!

Di sini Guntur tidak kritis dan tidak selektif dalam ‘mencomot’ pendapat Khalil. Waraqah, Utsman ibn al-Huwairits, Abdullah ibn Jahsy, Zaid ibn Amru ibn Nufail ibn Abd al-‘Uzza memprotes kebiasaan orang-orang Quraisy yang setiap tahun merayakan hari raya mereka di depan salah satu patung (berhala) mereka. Sebagian mereka berkata kepada yang lainnya: “Belajarlah, sungguh kaum kalian tidak memiliki pegangan apa-apa! Mereka telah menyalahai agama moyang mereka, Ibrahim! Apa itu batu yang mereka ukir; tidak dapat mendengar dan melihat, tidak mampu mendatangkan bahaya dan memberikan manfaat. Wahai kaum, carilah satu agama untuk kalian. Sungguh, kalian tidak memiliki satu pegangan. Lalu mereka berpencar di kota-kota besar untuk mencari agama yang lurus (al-hanifiyyah), agama Ibrahim. (Ibnu Hisyam, al-Sirah al-Nabawiyyah, 1997, 1: 259-260). Fakta ini sangat menarik untuk diungkap.

Waraqah sendiri menjadi kuat kedudukannya dalam agama Kristen; Abdullah ibn Jahsy tetap dalam ketidakjelasan hingga masuk Islam dan hijrah bersama kaum Muslimin ke Habasyah beserta istrinya, Habibah binti Abi Sufyan. Ketika sampai di Habasyah, dia masuk Kristen; meninggalkan Islam dan mati dalam keadaan Kristen. Sedangkan Utsman ibn al-Huwairits, pergi mendatangi Kaisar, raja Romawi dan memeluk Kristen, sehingga mendapat kedudukan yang baik di Romawi. Dan Zaid ibn Amru memilih ‘tawaqquf’: tidak memeluk Yahudi juga – tidak memeluk – Kristen. (ibid: 260 & 261). Jadi, orang-orang yang disebutkan oleh Khalil pada awalnya tidak punya agama yang tetap, justru mereka sepakat untuk mencari ‘Hanifiyyah Ibrahim’. Dan tidak pernah disebutkan bahwa mereka mempengaruhi keyakinan (akidah), ritual ibadah dan tradisi agama Nabi SAW. Malah Khadijah akhirnya membenarkan wahyu yang turun kepada beliau, dan memeluk Islam. Lalu mengapa pendapat Khalil harus kontradiktif dengan pendapat Ibnu Hisyam dalam sirah, yang merupakan ‘revisi’ atas karya Ibnu Ishaq ini?!

Perlu dicatat, bahwa Tarikh al-Thabari meskipun merupakan karya yang “sarat nilai” kemungkinan banyak menampilkan riwayat-riwayat yang diragukan dan banyak memuat dokumen-dokumen yang tidak valid (watsa’iq ghair watsiqah) (Muhammad Hamidullah, Majmu‘ah al-Watsa’iq al-Siyasiyyah li al-‘Ahd al-Nabawiy wa al-Khilafah al-Rasyidah, Beirut, cet. VII, 2001: 29).

Hamidullah sendiri mengakui bahwa buku al-“Kharraj” karya Abu Yusuf dan “al-Sirah al-Nabawiyyah” karya Ibnu Hisyam merupakan dua karya yang paling awal, paling hati-hati dan paling otentik. Karena al-Thabari, menurut Prof. Dr. Akram Dhiyauddin Umari, sering menyebut suatu peristiwa yang diriwayatkan oleh perawi yang sangat lemah sekalipun, seperti Hisyam ibn Kalbi, Saif ibn Umar al-Tamimi, Nasr ibn Mazahim, dan lainnya. (Prof. Dr. Akrham Dhiyauddin Umari, Madinan Society at the Time of the Prophet: Its Characteristics and Organization (Masyarakat Madani: Tinjauan Historis Kehidupan Zaman Nabi), Terjemah: Mun’im A. Sirriy, GIP, 1999: 37).

Oleh karena itu, usaha Ibnu Katsir dalam al-Bidayah wa al-Nihayah merupakan usaha yang sangat selektif dalam mengurai peristiwa sejarah, dibanding al-Thabari. Karya Ibnu Katsir ini, menurut Umari, merupakan satu karya agung dalam bidang sejarah dan memuat bagian tertentu yang secara khusus membahas sirah. Ibnu Katsir merupakan salah seorang imam besar yang dengan cermat meneliti teks-teks. Al-Dzahabi, Ibnu Hajar dan Ibnu Imad al-Hanbali menganggapnya sebagai ulama yang dapat dipercaya. (ibid: 58). Tapi buku ini sama sekali sekali tidak dirujuk oleh Khalil, konon lagi Guntur.

Guntur lebih suka ‘mengekor’ kepada Khalil, yang mencomot riwayat dari al-Sirah al-Halabiyyah karya Burhanuddin al-Halabi (w. 841 H). Padahal buku ini banyak memuat kisah-kisah isra’iliyyat. Burhanuddin al-Halabi tidak menyebut isnad riwayat-riwayat, dan hanya sesekali menyebut perawi akhbar. (Umari, ibid: 58-59). Buku Ansab al-Asyraf karya Ahmad ibn Yahya ibn Jabir al-Baladhuri (w. 279 H), yang dikutip Guntur, dianggap lemah oleh para ulama hadits (dha‘if). Ibnu Hajar (dalam karyanya, Lisan al-Mizan) menulis biografinya dalam bukunya tentang dhu‘afa’ ‘orang-orang lemah’. (Umari, ibid: 57).

Hal penting yang harus digarisbawahi juga adalah masalah “korespondensi” Khadijah dengan para pendeta yang disebutkan oleh Khalil dan di‘taklid’ oleh Guntur. Buku-buku sirah tidak membeberkan masalah ini. Apalagi dikatakan bahwa Khadijah berkorespondensi dengan Adas – menurut Guntur seorang pendeta. Adas adalah seorang Kristen dari Ninawi sekaligus “budak” dua orang anak Rabi‘ah: ‘Utbah dan Syaibah. Ketika Nabi SAW menjelaskan bahwa nabi Yunus adalah saudaranya – dalam kenabian – Adas langsung mencium kepala beliau, kedua tangan dan kakinya. (Lihat lebih detail, Ibnu Katsir, al-Bidayah wa al-Nihayah, op. cit., 3: 147 & 148). Apa yang disebutkan oleh Guntur adalah sebaliknya. Sirgius juga bukan di Mekah tempatnya. Sirgius adalah nama lain dari Buhaira, seorang rahib Yahudi, seperti yang dituturkan oleh al-Suhayli dari al-Zuhri. Dan menurut al-Mas‘udi, dia adalah dari ‘Abd al-Qais. (ibid., 2: 691).

Maka, tidak benar pendapat Guntur bahwa ketika Nabi SAW mendapat wahyu pertama, Khadijah memiliki inisiatif mendatangi anggota kaum cerdik pandai ketika itu satu persatu, dimulai dari Waraqah dan Sirgius di Mekah, Adas di Thaif, hingga Buhaira di Syam. Apa yang disebutkan oleh Guntur adalah pembajakan fakta historis. Apalagi buku al-Halabiyah yang – banyak mengandung isra’iliyyat – dijadikan rujukan bahwa Khadijahlah yang menguji wahyu yang turun kepada Baginda Rasul SAW. Ini bukan saja disebut sebagai “pembodohan umat” tapi “penyelewengan” yang tidak ilmiah, tidak bisa dipertanggung-jawabkan dan tidak dapat dibenarkan.
Wallahu a‘lamu bi al-shawab

Medan, 6 September 2007

QOSIM NURSHEHA DZULHADI,
alumnus Universitas Al-Azhar, Kairo. Penulis juga peminat studi Qur’an-Hadits dan Kristologi. Sekarang menjadi staf pengajar di Pondok Pesantren Ar-Raudhatul Hasanah, Medan-Sumatera Utara.

SUMBER http://ulul4lb4b.multiply.com

SUMBER: hauzah.wordpress.com

Oleh MUSADIQ MARHABAN

Menurut hemat saya, artikel kajian historis ini kurang lengkap karena tidak di dukung data-data yang kredibel. Di samping itu, kajian ini sangat terbatas dan benar seperti antum katakan penggiringan opini dengan data data yang terkesan spekulatif. Sebagai contoh, apabila Muhammad saw dipengaruhi ajaran Kristen, maka mengapa dia menyampaikan berbagai pemikiran yang justru tidak sejalan dengan ajaran Kristen? Bukan hanya sebatas itu, banyak kisah-kisah kenabian Al-Qur’an yang justru berbeda dari berbagai pemberitaan yang ada di PL (Perjanjian Lama) dan PB (Perjanjian Baru), meskipun tokoh-tokoh nabinya sama; dan baik Yahudi maupun Kristen tidak memiliki catatan historis tentang hal ini. Kasus Samiri bisa dijadikan contoh, sedangkan seluruh naskah masoretik menyebutkan bahwa peristiwa patung tuangan didalangi oleh Nabi Harun as sendiri. Dan masih banyak kasus-kasus kenabian lainnya yang bisa diangkat sebagai contoh.

Adapun soal kelompok hanif yang disebutkan penulis, maka hal ini bukan pemikiran baru, tapi sudah ada sejak lama yang dibukukan di Encyclopedia of Judaism. Pemikiran ini diusung sejak zaman Rabbi Moshe ben Maimun. (Silahkan rujuk buku saya di The Hidden Prophecies). Intinya, kisah ini sudah basi dan tidak ada rujukannya dalam sejarah kearaban, keisraelan, apalagi kontemporer.

Jadi, pemikiran ini hanya hasil copy-paste dari Encyclopedia of Judaism saja, sehingga bukan hal baru! Meskipun mungkin, ini hal baru bagi JIL (Jaringan Islam Liberal) atau Muslimin di Indonesia.

Penulis mengatakan:

“Yang kedua adalah komunitas Ahli Kitab. Ini sebutan bagi pemeluk agama Yahudi dan Kristen. Orang Kristen di kalangan Islam disebut sebagai Nasrani yang dinisbatkan pada al-Nâshirah atau Nazaret, asal Isa al-Masih. Namun, bagi orang Kristen mayoritas, Nasrani di Jazirah Arab adalah sebuah sekte. Berbeda dengan bangsa Arab yang mandul dari kenabian, bangsa Yahudi subur dengan kenabian. Dua komunitas itu punya satu misi. Sama-sama memusuhi kaum pagan. Pada masa itu mereka tersebar luas di Jazirah Arab. Orang Yahudi bermukim di Yastrib (Madinah), orang Kristen menunjukkan pengaruhnya di Mekkah.”

Tanggapan:

Menurut saya, uraian ini agak kacau dan tidak memiliki basis rujukan yang lengkap dan solid. Persoalannya, kalau Kristen mayoritas saat ini menganggap kelompok al-Nashirah atau Nazaret adalah suatu sekte, lalu bagaimana dengan istilah Kristen yang justru muncul di periode Paulus. Maksud saya, apakah nama pengikut Yesus, sebelum Paulus mendeklarasikan nama Kristen bagi kelompoknya di Antiokhia? Tanpa ada penjelasan, relasi yang mau dibangun sampai ke era Muhammad saw menjadi tidak relevan dan kontekstual.

Sebelum membahas soal kenabian, baik itu dari Bani Israel-kah atau Ismail-kah atau dari orang Jepang sekalipun, maka sebaiknya kita mempertanyakan dulu, apakah jabatan kenabian itu memang faktual ADA ataukah TIDAK ADA? Lalu, apakah kenabian itu? Si penulis jelas belum membangun kajian historis yang solid dan relevan serta kontekstual dengan pemaparan yang ingin dipaparkannya.

Penulis mengatakan:

“Menurut Al-Ya’qubî dalam Tarîkh: orang Quraisy yang memeluk Kristen dari Bani Asad antara lain adalah Utsman bin al-Huwairits dan Waraqah bin Naufal. Khadijah yang istri Muhammad berasal dari bani ini. Informasi yang lebih menarik datang dari Muhammad bin Abdillah al-Azraqi dalam Akhbâr Makkah (Kabar-kabar Mekkah), tentang gambar dan arca Isa (Yesus) bersama ibunya, Maryam (Maria), di Kabah. Ketika berhasil menaklukkan Mekkah dari pemeluk pagan, Muhammad membersihkan Kabah dari segala perupaan, kecuali Isa dan Maryam. Arca tersebut baru hancur bersama puing-puing Kabah akibat perang di era Yazid bin Muawiyah.”

Tanggapan:

Apakah Yazid bin Muawiyah pernah menyerang Mekah? Kapan? Ini setelah pembantaian Imam Husein ataukah sesudahnya? Tolong diminta agar lebih spesisifik?

Sedangkan analisa selebihnya berasal dari si penulis sendiri menurut konteks sejarah yang berupaya dipahaminya. Jadi, saya pribadi tidak keberatan. Intinya, dia tetap menyetujui bahwa kenabian dan pewahyuan itu ada, meskipun kenabian dan pewahyuan itu menurut persepsinya adalah “hasil dari eksperimentasi kolektif setelah melalui proses kreatif yang sangat panjang.” Substansi inilah yang seharusnya dianalisa secara seksama. Maksudnya, apakah kenabian dan pewahyuan itu hasil dari eksperimentasi kolektif setelah melalui proses kreatif yang sangat panjang?

Selebihnya menurut saya, adalah beberapa hipotesa sejarah yang sebenarnya masih membutuhkan konfirmasi akademis, terutama agar bisa memenuhi kriteria kajian yang rasional dan kontekstual. Artinya, kajian ini belum membuktikan apakah Muhammad saw memang pernah dipengaruhi ajaran Kristen? Ataukah Nazaret? Ataukah justru sekte Hanif? Ataukah perpaduan dari seluruhnya, misalnya. Sebab, si penulis tidak konsisten dalam menyifati perbedaan antara Nazarean dan Kristenan? Dan mana yang lebih dulu ada? Apakah Muhammad saw dipengaruhi Kristen atau Nazarean, dan lain sebagainya. Penulis belum menjabarkan persoalan ini secara lebih proporsional.

Sebagai penutup, si penulis sendiri kelihatannya tetap mengakui bahwa kenabian Muhammad itu benar ADA-nya. Adapun yang dipersoalkan olehnya adalah seputar definisi kenabian dan pewahyuan itu sendiri?

Menurut saya, artikel ini kurang menukik ke substansi perihal apakah jabatan kenabian dari Tuhan kepada spesies manusia itu memang benar adanya ataukah tidak ada? Lantas apakah kenabian itu? Yang jelas, si penulis belum menyelesaikan kajiannya yang paling fundamental …

Salah satu topik lain yang ingin saya sumbangkan kepada si penulis artikel dan masih perlu penjelasan lebih jauh adalah: bahwa relasi kenabian Muhammad di dalam Al-Qur’an dibangun melalui suatu kolesi riwayat PL tentang akan munculnya seorang Mesiah terakhir bagi umat manusia dalam tradisi Yahudi.

Jadi, selain menyebutkan dua sekte (Hanif dan Nazarean) yang sebenarnya masih disangsikan keberadaanya, maka alangkah baiknya jika si penulis juga menjelaskan tentang hubungan Muhammad dengan berbagai ayat-ayat Al-Qur’an ataupun Alkitab yang menposisikan Muhammad saw sebagai sosok Mesiah Universal yang ada di dalam Alkitab. Dan sejarah mencatat bahwa Abdullah bin Salam dan beberapa tokoh Yahudi menerima penubuatan kenabian ini dengan berpindah dari agama Yahudi ke agama Islam. Syukran.

MUSADIQ MARHABAN,
e-mail: mmusadiq@yahoo.com
milis: islam_alternatif@yahoogroups.com

SUMBER: Republika

REPUBLIKA.CO.ID, JAKARTA – Revitalisasi Pancasila sebagai dasar negara mutlak diperlukan. Tak terkecuali oleh umat Islam. Hal ini karena Pancasila merupakan pengejawantahan nilai-nilai dan prinsip Islam yang universal. Penegasan ini disampaikan oleh Mantan Ketua Umum PP Muhammadiyah, Syafi’i Ma’arif. “Pancasila Pintu masuk bumikan moral Islam.”

Karena itu, kata Ma’arif yang berbicara dalam diskusi menyoroti Kebangsaan dan Kemanusiaan di Jakarta, Rabu (25/5), Pancasila bisa diterima oleh semua golongan. Kegagalan aktualisasi Pancasila tidak bisa digunakan sebagai alasan tidak mengamalkan dasar negara itu.

Apalagi, menurutnya, kegagalan itu bukan akibat Pancasila, tetapi lantaran penyalahgunaan rezim orde baru untuk mempertahankan kekuasaan. “Jangan lagi ada pikiran pancasila gagal.”

Ia mengatakan, dalam konteks Islam Indonesia, umat sebagai mayoritas dituntut mampu mengayomi dan melindungi semua kelompok. Perbedaan mesti dipahami sebagai sebuah keniscayaan dan tidak boleh dijadikan sebagai konflik. Toleransi dan saling memahami adalah kuat diserukan oleh Kitab Suci. Dengan mengamalkan pesan itu maka konflik antarkelompok bisa dihindari. “Berbeda dalam persaudaran bersaudara dalam perbedaan.”

Namun sayang, katanya, peradaban Islam di Tanah Air masih berada dalam titik nadir. Umat dinilai belum mencerminkan keluhuran Islam. Sikap pemarah, defensif, reaktif masih menjadi pemandangan utama. Di sisi lain, kualitas umat belum sebanding dengan kuantitasnya yang menduduki mayoritas penduduk Indonesia. “Kita tidak kurang orang, yang kurang, dan itu fatal, kualitas,” ujarnya yang juga Pendiri Ma’arif Institut.

SUMBER: Republika